SİYASAL İKTİDAR VE SİYASAL İKTİDARIN MEŞRULUK TEMELİ

GİRİŞ
HAKAN AKMAN
Bu çalışmada amacımız en geniş ve genel anlamıyla ‘iktidar’ kavramının anlamından hareket ederek ‘siyasal iktidar’ kavramına ulaşmaktır. Tam anlamıyla siyasal iktidar kavramını tartışmaları bitirecek şekilde tanımlama iddiasında değiliz elbet. Siyasal iktidardan ne anlaşılması gerektiğinin hiç olmazsa daha dar bir çerçevesini çizip sonra da onun meşruluğunu sorgulamakta kullanılan çeşitli temelleri örneklemektir. Teokratik iktidarlardan günümüzün modern toplumlarına varana değin sürekli değişen meşruiyet tanımlamalarına daha başka ne gibi unsurların dahil olduğunu anlama çabasındayız. Öte yandan dayandığı temeller açısından birbirlerine göre farklı özelliklere sahip çeşitli iktidarların meşru olup olmadığına ilişkin değerlendirmelerde temel alınması gerekli kriterleri genel hatlarıyla tespit etmektir. Bu bağlamda Münci Kapani’nin siyasal iktidar ve siyasal iktidarın meşruluk temelleri üzerine olan görüşlerini kendimize yol gösterici referans olarak anlamaktayız. Bunun yanı sıra Kapani’nin anlatımlarını pekiştirecek farklı alıntılarla konunun özünü biraz daha derinleştirmek amacındayız.

İKTİDAR “Eğer toplum yaşamı toplumsal istekleri doyuracaksa bu, toplum yaşamının iktidar aşkından türemeyen bir felsefeye dayanması gerekir.” Bertrand Eussel[1]
Yalın bir biçimde kısa sözlük tanımlarına baktığımızda iktidar; “Bir işi yapabilme gücü, erk, kudret, bir işi başarabilme yetkisi ve yeteneği”[2], “Herhangi bir topluluk içinde, tabiî, maddî ve manevî etkenler sonucu bazı kişi, grup veya kurumların emir verme ve verilen emirleri yaptırma gücü”[3] olarak tanımlanmaktadır. Bertrand Russel, iktidarı, hayvanlarda da var olan ancak insanlarda çok daha tehlikeli boyutlar taşıyan bir güdü olarak tanımlar. Russel “İnsanoğlunun sınır tanımayan isteklerinin en belli başlıları, iktidar ve şan kazanma istekleridir”[4] der. Görüldüğü gibi bu kısa tanımların içinde güç, emir ve istekler vardır. Kapani ise iktidarı, tıpkı Dahl gibi, kısaca “başkalarının davranışlarını etkileyebilme, kontrol edebilme olanağı” olarak tanımlamaktadır. Başkalarının davranışlarını etkileyebilme ya da kontrol edebilme, emir vermek ile olabildiği gibi başka basit günlük davranışlar ile de gerçekleştirilebilir. Bu konuda ‘Kitle ve İktidar’ adlı kitabı için 30 yılını araştırmaya adayan Canetti’nin verdiği çok basit bir örnek, iktidarın gündelik yaşamın ne kadar da basit alanlarında cereyan ettiğini göstermesi açısından ilgi çekicidir. “Yolda birini durdurur, belirli bir binanın ne binası olduğunu sorarız ve sorunun cevabı bize söylenir ve yolumuza tatmin olmuş bir şekilde devam ederiz. Bir an için yabancıya hızla sahip olmuş ve onun dikkatini zorlamışızdır. Cevabı ne kadar net ve ikna ediciyse, gitmesine o kadar çabuk izin veririz. Ancak bazen soran bununla yetinmez ve fazla soru sorar. Bu soruların ardı kesilmezse, soruların muhatabı olan kimse kısa sürede usanır; yalnızca fiziksel olarak alıkonmuş olmakla kalmaz, aynı zamanda verdiği her cevapla, kendisine ait daha çok şeyi açığa vurmaya zorlanır… Böylelikle cevaplayanın usanması kısa sürede kuşkuya dönüşür. Soranın üzerindeki etki ise artan bir iktidar duygusudur. Bundan hoşlanır ve sonuç olarak daha çok, daha çok soru sorar; aldığı her cevap bir boyun eğme edimidir. Kişisel özgürlük, büyük oranda, sorulara karşı bir savunmaya sahip olmayı içerir.”[5] Görülüyor ki iktidar kavramının genel kullanımı davranışlar düzeyine indirgendiğinde toplumsal yaşam içerisindeki küçücük bir etkileşimde dahi varlık gösterebiliyor. Canetti, bu bağlamda insanların duruş biçimlerinin dahi iktidar isteği ile bağlantılarını kurmakta, ayakta durmanın, oturma ve yatmanın ayrı ayrı iktidar görünümlerini tasvir etmektedir. Canetti’nin ‘kişisel özgürlük büyük oranda iktidara karşı bir savunmaya sahip olmayı içerir’ önermesinde iktidarın, özgürlüğe karşıt boyutunu sezebiliyoruz. İktidar olgusuna bu açıdan bakan Uğur Esgün “İktidar, her şeyden önce, özgürlüğün iptali ve bunun yanında özgürlüğün iptalinin süreğen kılınması olarak tanımlanmalıdır”[6] görüşünü taşımakta, bu yönüyle iktidarın beslenme, barınma, üreme gibi fiziksel (bedensel) ve eğlenme, zevk alma, boş zamanların değerlendirilmesi gibi kültürel (tinsel) yaşam üzerinde gerçekleştirilen iradî, tahakkümsel bir süreç olduğunu belirtmektedir. İktidara sahip olan, kendisini “ben” veya “biz” olarak tanımladığında, tahakküm altında olan “öteki”, iktidarın nesnesine dönüştürülmektedir. İktidar sürecinde insan ögesi iki nitelikli (aktif ve pasif)dir. İktidarın aktif ögesi, iktidar sahibi olan insandır; yani iktidar sürecini gerçekleştiren özne olarak insandır. Pasif öge ise, yine insandır; fakat doğanın öznesi olma hakkı elinden alınmış, nesneleştirilmiş insandır bu. İktidarın varolabilmesi, bu iki ögenin varlığı ile mümkündür .Ancak bu iki ögenin varolması iktidar için yeterli değildir. Bu ikisi arasında gerçekleşen “süreç-eylem” ögesi ve bir de “bilinç” ögesi iktidarın olmazsa olmazlarıdır. Şöyle ki; iktidar insanlar arasında gerçekleşen bir eylemlilik sürecidir. Bu süreç, yaptırtmadır. Yaptırma değil, yaptırtma. Çünkü, yaptırma eyleminde tahakkümsel bir öz yoktur; yapan kişi yaptıran kişinin nesnesi olmaz. Oysa yaptırtma eyleminde yaptırtan kişi, yapan kişi aracılığı ile yapan kişidir; eylemi gerçekleştiren kişinin konumu ise eylemi gerçekleştirmeye yarayacak bir araçtan farksızdır. Bu durum, Esgün’ün tanımıyla “nesneleştirme”dir. “Sonuçta, birisi bir başkasına bir şeyler yatırabilir. Bu yaptırma eylemi, ötekini nesneleştirmediği sürece motivasyon (amaçlandırma) düzeyinde kalır; yani iktidar sürecini başlatmaz. İktidar sürecini başlatan, bu yaptırma eyleminin motivasyon ile değil manipülasyon ya da zorla gerçekleştirilmesi; yani yaptırtmaya dönüşmesidir.”[7] Ancak burada gerekli olan bir öge daha vardır ki o da bilinç ögesidir. Çünkü, pasif öge, yani iktidar nesnesi açısından üzerinde iktidar uygulandığının bilincinde olup olmaması, onun iktidar nesnesi olma durumunu değiştirmez. Oysa aktif öge/özne bakımından, tersine, öteki(ler) üzerinde bir yaptırtma ve nesneleştirme eylemini uyguladığına dair bir bilinç olması gerekir. “Örneğin bir akıl hastası, boynunuza bir kement atıp sizi sürükleyebilir ya da kendini öğretmen sanan bir şizofren, sizi öğrencisi yerine koyarak bir şeyler yapmanızı isteyebilir ve hatta yeterince güçlüyse yaptırabilir de… Fakat bu süreçlerin hiçbirisi iktidar ilişkisi olarak adlandırılmaz.”[8]

Yukarıda sıralanan ögeler bağlamında iktidarı, mikro ve makro olarak ikiye ayırmak mümkündür. Mikro iktidar, kurala bağlı olmayan, ilişkisel/iletişimsel bir iktidar sürecidir. Makro iktidar ise , devletle birlikte ortaya çıkmış ve normativizmin kişiselleşmesini temsil eden bir süreçtir. Normativizmin kişiselleşmesi, toplumsal ilişkileri yönlendiren ve belirleyen kuralların bir kişi ya da grup (sınıf) çıkarına dikte edilmesi ve bu kurallara kayıtsız şartsız uyulması kuralının dondurulması anlamına gelmektedir. Makro iktidar, toplumsal kaynaklı ilişkilerde kendini yukarıdan dikey ve somut olarak gösterirken, mikro iktidar bireysel kaynaklı ilişkilerde aşağıdan yatay olarak kendini hissettirir. Esgün, bu durumu, “makro iktidar hem kamusal hem de özel sayılan alanlarda uygulanabilirken, mikro iktidar, yalnızca özel alanda ya da kamusallaşamayan ilişkiler alanında ortaya çıkabilir” şeklinde özetlemektedir.

Max Weber de, Esgün’deki ‘yaptırtma’nın içerdiği zor ögesini tanımın kapsamı içine alarak “iktidar, sosyal ilişkiler çerçevesi içinde bir iradenin, ona karşı gelinmesi halinde dahi yürütülebilmesi imkânıdır”[9] şeklinde izah etmektedir. Giddens da Weber’in tanımının tamamen aynısını kullanmaktadır.[10] Duverger de iktidar kavramının tanımlanmasında bazı ara kavramlardan yararlanıldığına değinir. Bunlar etki, güç, eşitsizlik, emir, zorlama ve saygınlıktır.[11] Robert Dahl’a göre “aralarında bir ilişki bulunan oyunculardan birisi, diğerlerine, eğer “o” olmasaydı yapmayacakları bir şeyi yaptırabiliyorsa, işte o ilişki etkidir.”[12] Burada etkilemek, güce sahip olmakla eş anlamlıdır. Buyuranın muhatabı olanın etkilenmesi ise boyun eğme ile açıklanmaktadır. Ve doğaldır ki taraflardan birinin diğerine göre etkili ve güçlü olduğu bir ilişkide eşitsizlik vardır.

Genel anlamıyla iktidarın ne olduğuna ilişkin çeşitli görüşleri kabaca ele almaktan başka iktidarın bir yazgı mı, yani kaçınılmaz olarak yaşanılacağı öngörüsünün haklılığı mı, yoksa onun bireyin bilinçlenmesiyle aşılacağı mı tartışmalarının da hatırlanması gerektiğini söylemek istiyoruz. Hegel, Rousseau, Machiavelli, Russel, Foucault gibi yazarlar iktidarı, farklı anlatımlarla da olsa sonuçta kaçınılmaz bir olgu olarak betimlerler. Öte yandan klasik ve çağdaş anarşistler ise iktidarın toplumsaldan kovulmasına yönelik görüşlere sahiptirler. “Russel gibi, iktidarı ‘insana, insanlığa içkin, kaçınılmaz bir olgu’ olarak tanımlayan özcü yaklaşımlar, iktidar olgusu (hatta hastalığı) karşısında ‘insan değişemez… insan bencildir, bencil kalacaktır…’ türünden önermelere zemin hazırladığı için ‘özcü ve kaderci’dirler”[13] diyen Esgün, çağdaş anarşist kuramcılardan Murray Bookchin’in “komünalist insanlık toplumu” kavramının gerçeklik kazanması durumunda iktidarın hiç de yazgı olmayacağını öne sürmektedir. Bookchin “Komünalist insanlık toplumu, tek bir toplumu değil de, insanların çeşitli özgünlüklerde kurduğu, aralarında sınırlar olmayan, birbirleriyle komünal dayanışma içinde yaşayan bir çok sınıfsız, kurumlu ve kurallı, ama iktidarsız (an-arşik) toplumu (komünler komününü) anlatır.”[14] tanımı ile iktidarın kendisini de yok edeceği bir son aşamasını resmetmektedir.

Genel anlamdaki iktidar kavramı yukarıda örneklediğimiz üzere toplumsalın her alanında mikro ölçekli olarak yaşanmaktadır. Ailede, derneklerde, klüplerde, arkadaş gruplarında kısacası iki kişinin var olduğu her ortamda iktidar ilişkisinden şu veya bu ölçüde bahsetmek mümkündür. Ancak siyaset sosyoloji sahasında kullanacağımız siyasal iktidar kavramı yukarıdaki açıklamaların içerdiği biçimiyle toplumsal yaşamın her alanında gözlenen iktidar tanımı ile aynı mı olmalıdır yoksa siyasal iktidar kavramının çerçevesini sınırlandırmak mı gerekir? Bu konuda siyasal bilimciler arasında iki ayrı yaklaşım vardır. Birincisi her türlü insan toplulukları içinde bütün görünümleri ve bütün beliriş şekilleriyle iktidar olgusunu tüm olarak siyasal tahlilin kapsamına dahil edenlerdir. Bu bağlamda iktidar, sosyal iktidar olarak ele alınır. İkinci görüş ise; yani modern siyasal bilimciler, politika biliminin temel kavramı olan iktidarı, diğer iktidar görünümlerinden soyutlayarak sadece “siyasal iktidar”ı kendilerine konu olarak belirlerler. Ancak bu noktada karşımıza, siyasal iktidarı diğer iktidar türlerinden ayırt etmeye yarayacak niteliklerinin neler olduğu problemi çıkmaktadır.

SİYASAL İKTİDAR VE NİTELİKLERİ

İktidarın tek kaynağı, tek kökeni, o iktidarın uygulandığı topluluğun norm ve değerler sistemince saptanan meşruluk şemasına uygun olması ve bu şema konusunda da o toplulukta bir görüş birliğinin bulunmasıdır. Maurice Duverger[15]
Siyasal iktidar kavramı genellikle, gerçek ve teknik anlamıyla toplumun ve ülkenin tümü üzerinde geçerli olan iktidar anlamında kullanılmaktadır. Belli sayıdaki kişi veya gruplar arasında ortaya çıkan ve siyasal karakter taşıyan herhangi bir iktidar kastedilmemektedir. Ancak gene de üzerinde tam anlamıyla bir fikir birliği sağlanmış değildir. Bu tartışmalarda Duverger, bir “gereğinden fazla”lık bulmaktadır. “İktidar içerisinde, siyasal iktidarla siyasal olmayan iktidarlar, örneğin, ekonomik, dinsel, ailevî vd. iktidarlar arasında bir ayrım yapmak gerekli midir?”[16] sorusunu sormakta ve gerek gündelik dilde ve gerekse bilimsel olmayan gözlemlerde böyle bir ayrımın zaten varolduğunu ve kullanıla geldiğini, bu nedenle de üzerinde durulması gerekenin, bu sorunun toplumların bilimsel çözümlenmesinde faydalı olup olmadığıdır görüşünü taşımaktadır. Siyasal iktidar kavramının bazı bilimsel çözümlemelerde yararlı olabildiğini ancak çoğu zaman da sorunları çözümsüz bıraktığını ve bununla birlikte gizli bir işlev taşıdığını da belirtmektedir. Bu gizli işlev; “devleti, tüm diğer toplulukların ancak ilkel birer başlangıcı olabildikleri ‘en üstün toplum’ tipi olarak gören idealist ve ahlâkçı görüşlerin örtülü biçimde devam etmelerine”[17] olanak vermesi açısından zararlı olmasıdır. Bu tespitte gerçekten bir haklılık payı görmekteyiz. Özellikle yasal zor ve yasal şiddet hakkına sahip olanın, Duverger’in dediği biçimle “en üstün toplum” olarak algılanan devletin tekelinde olmasını sık sık vurgulamak, bu şiddetin kullanımında genişleme eğilimlerine zemin hazırlamaktadır. Ancak yine de siyasal iktidar kavramı üzerindeki kargaşaya son vermek ve fakat bununla birlikte kullanandan kullanana büyük değişiklikler gösteren anlamlar barındırdığını da unutmamak gerekmektedir. Bu konuda kabaca, birbirine karşıt iki görüş vardır denebilir. Bunlardan birisine göre iktidarın siyasal bir nitelik kazanması, ne tip bir toplulukta kullanıldığına bağlıdır ve siyasal olan iktidar, özel gruplarda ortaya çıkan iktidarların aksine yalnızca global toplumda ortaya çıkan iktidardır. Öyleyse kabile şefleri, sitelerin yöneticileri, feodal beyler, modern ulusların hükümetleri siyasal iktidara sahip olacak; buna karşılık, sendikaların, derneklerin, işletmelerin ve idarelerin yöneticilerinin elinde bulunan iktidar, siyasal olmayacaktır. Devlet ya da global toplumun, kendinden başka hiçbir topluluğa tâbi olmayan, en üstün topluluk olduğunu söylemek, o topluluğun yöneticilerinin de en üstün otoriteler olduğunu yani kendilerinden başka hiçbir otoriteye tâbi olmadıklarını söylemek demektir. Bu anlamda siyasal iktidar filozof ve hukukçuların anladığı anlamda, egemen bir iktidardır. Montesquiou’nun Yasaların Ruhu’nda “Egemenliği elinde bulunduran ulus lâyıkıyla yapabileceği her şeyi kendisi yapmalı, lâyıkıyla yapamayacağı şeyleri de temsilcilerine yaptırmalıdır.”[18] dediği iktidardır. Bu ilk olarak, siyasal iktidarın, son aşamada kararı veren; yani başka hiçbir iktidara tâbi olmayıp başka bir iktidar tarafından sınırlandırılmayan bir iktidar olması anlamına gelir. Tek sınırlama, siyasal iktidarın başka global toplumların siyasal iktidarları ile anlaşmazlık ve çatışmaları çözümlemek ve her birinin kendi yetki alanlarını belirlemek üzere imzalamış olduğu antlaşma ve uzlaşmalardan doğabilir. Buna karşılık özel gruplarda ortaya çıkan iktidarları, siyasal iktidar sınırlandırır ve bu nedenle de bu iktidarlar siyasal iktidar olmaktan çıkar. Bu görüş temelinde yatan egemenlik daha çok felsefî ve hukuksaldır, sosyolojik değildir. Bu demektir ki, hukuksal açıdan yalnızca devlet otoriteleri-ulus devlet ve daha önceki global toplum otoriteleri- egemen bir niteliğe sahiptirler. Bunun anlamı her şeyden önce, evrenin belirli bir parçası üzerinde karar yetkisine sahip otoritelerin, bu otoriteler olması ve o toprak parçası üzerinde faaliyette bulunan tüm grupların ona tâbi olma zorunluluğunda kalmalarıdır. Bundan başka, ulus-üstü otoriteler (yani devletlerden daha üstün otoriteler) çok az sayıda ve çok sınırlı alanlarda yetki sahibi olduklarından devletler arası ilişkilerin, esas olarak, biçimsel açıdan eşitlikçi ilişkilerle gerçekleştirilen uzlaşma ve antlaşmalara bağlı kalması anlamını taşır. İşte Duverger’in karşı çıktığı husus tam da bu noktaya odaklanır. Zira onun verdiği çeşitli örnekler bağlamında aslında otoritelerin emirlerine uyma açısından bireylerin tutumlarında farklı etkenler rol oynamaktadır ve Duverger bu nedenle tanımın bu şeklini sosyolojik bulmaz. Toplumsal yaşamın giriftliğini göz ardı eden hukukî veya felsefî çıkarımların realiteyle örtüşmemesine karşı bir çıkıştır Duverger’inki. Örnekleri şunlardır; “Geleneklere bağlı bir Katolik için, kilisenin oluşturduğu topluluk içerisinde egemen olan otorite papadır ve inanmış Katolikler genellikle, devletin buyruklarına karşıt da olsa, papanın buyruklarını izlemeye devam ederler. Aynı şekilde, bir sendikacı açısından sendikasının aldığı grev kararı, hükümetin aldığı kararlardan daha üstündür. Yani sendikacı, sendika yöneticilerine, devletin yöneticilerinden daha üstün bir iktidar atfeder. Her iki durumda da etki ya da güçten söz edilemez; söz konusu olan bir iktidardır, çünkü her iki topluluğun (kilise, sendika) üyeleri tarafından meşru kabul edilmiştir. Bu insanlara devlet hukukundan dem vurmak anlamsızdır, çünkü her iki durumda da devletin hukukundan üstün tutulan başka normlara göre belirlemişlerdir tavırlarını. Meşrulukla hukuksallık birbirine karıştırılmamalıdır.”[19] Siyasal iktidarın global topluma atfedilmesini yanlış bulan Duverger, ikinci bir öneri olan her hangi bir toplulukta ortaya çıkan topyekün iktidarı siyasal iktidar olarak tanımlamak düşüncesinde de bazı aksaklıklar görür. İkinci öneri şöyledir: Global toplumun tümünü kapsayan bir siyasal iktidar değil de, global içindeki farklı gruplar düşünülmelidir. Örneğin bir şirketin genel müdürü ve genel kurulu, o şirketin personel müdürünün, teknik müdürünün, saymanının, halkla ilişkiler müdürünün siyasal otoriteleri olarak anlaşılacaktır. Yani “siyasal” kavramını “yönetsel” yapıp ardına da “iktidar”ı eklediğimizde artık yönetsel iktidar anlamındaki siyasal iktidar ailede de, okulda da, bir futbol takımında da, bir şirkette de yani her toplumsal grupta var olacaktır. Aslında birinci önerinin de, ikinci önerinin de ardında aynı düşünce yatmaktadır; siyasetin, herhangi bir şeyin tümü katında, genel kararlar, bütüncül emirler düzeyinde yer aldığı düşüncesi. Böylece birisi, ortak yaşantının tümünü düzenleyen ve örgütleyen, diğeri ise ancak belirli bir kesimi düzene koyan iki tip iktidarı birbirinden ayırmak oldukça büyük bir önem kazanmaktadır. Ancak Duverger’e göre bu ayrım iktidar kavramından çok iktidarın işleviyle ilgilidir. “İktidar kavramı açısından önemli olansa bir toplum ya da grubun üyelerinin, aralarından bazılarına, emir ve yönerge verebilme hakkını tanımış olmaları ve değer sisteminin de buna uygun olarak eşitlikçi olmayan, olmadığı da bilinen ilişkiler doğuracak olan, otorite rolleri ve statüleri yaratmasıdır. Başka bir deyişle, önemli olan,meşru olduğu kabul edilen iktidarların bulunması ve bunun olumlu ya da olumsuz bir değer taşıyan, güç (ya da etki)den farklı bir şey olmasıdır.

Münci Kapani, siyasal iktidarın başlıca ayırıcı niteliklerini şöyle sıralamaktadır:

· Siyasal iktidar, kapsam bakımından diğer sosyal iktidar türlerine oranla en kuşatıcı olanıdır. Ancak siyasal iktidar ülke sınırları içinde yaşayan bütün insanlar ve topluluklar üzerinde bağlayıcı kararlar almak ve bu kararları yürütmek yetkisine sahiptir.

· Siyasal iktidar, toplumdaki diğer iktidar türleri arasında konum bakımından üstünlük taşır. Toplumdaki iktidar türleri arasında eşitlik değil, hiyerarşi vardır. Bu hiyerarşinin en tepesinde de siyasal iktidar bulunur. Ancak siyasal iktidarları sınırlayan yasaların varlığını da unutmamak gerekir.

· Siyasal iktidarın en önemli karakteristiği, onun maddî kuvvet ve zor kullanma gücüne sahip oluşunda görülür. Siyasal iktidar, fizik zorlama gücünün tekelini elinde bulundurur. Diğer sosyal iktidar türleri kendi içlerinde kurallara uymayı sağlamak için farklı zorlama yöntemleri kullanabilirler ancak hiçbir zaman meşru zor kullanma hakları yoktur.

· Siyasal iktidarın aldığı kararlara ve verdiği emirlere uymanın sağlanmasında her ne kadar zor kullanma yöntemi olsa da genellikle yönetilenler çoğu zaman zorun kullanımına meydan vermeksizin kararlara uyar, emirlere itaat ederler. Buradaki faktörler rıza ve itaattir. Rıza faktörü, yönetilenin, kendisini yöneteni benimsemesi, onun yönetme konumunu kendi benliğinde içselleştirmesine dayalıdır. Bu rızaya bağlı olarak itaatte uyma davranışı ile kendini gösterir. Kararlara ve emirlere uyma bilinçli bir sürecin sonucu olabileceği gibi, bilinçsiz ve mekanik de olabilir.

Siyasal bilimlerde önceleri iktidar fenomeninin daha çok “emir verme”, “yönetme”, “insanların davranışlarını kontrol etme” yönleri üzerinde duruluyordu ve iktidar bunları yapabilme imkânı veren bir “şey”, tek taraflı bir unsur olarak anlaşılıyordu. Daha sonraları ve özellikle günümüzün giderek demokratik zihniyetin geliştiği fikir ortamında “yönetilenler”in rolü, iktidar karşısında aldıkları tavırlar ve iktidarı etkileme ve hatta bazen zorlama yeteneği, siyasal iktidar tanımının alanına aslî bir ögeyi de dahil etmeye başladı. Bu açıdan bakıldığında iktidar ilişkisinin tek taraflı değil, karşılıklı etkileşime dayalı olduğu görülür. Sivil toplumun örgütlülük düzeyine bağlı olarak alanı daralan bir siyasal iktidar söz konusudur günümüz toplumlarında. Duverger de tüm teknik ve yönetsel araçlara sahip yönetenlerin, ellerindeki muazzam güç birikiminin özgürlükleri tırpanlayacağı endişesinden hareketle “yönetenlerin yetkilerinin sınırlandırılmasının yöntemleri”[20] üzerinde durmuştur. Bu yöntemler a-yönetenlerin doğrudan doğruya güçsüz kılınması (ki bunun üç yolu vardır; seçim, güçlerin bölünmesi ve yargısal denetim) b-yönetilenlerin ayrıcalıklarını ve dirençlerini güçlendirmek, ve c-yönetenlerin aşırılıklarını başka bir topluluğun yönetenleri işe karıştırarak (iç federalizm ya da uluslar arası denetimle) karşılıklı denetim yoluyla frenlemektir. Öyleyse görüldüğü gibi yönetilenlerin de iktidarın biçimlenişine olan etkileri ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamda artık iktidar ilişkileri kavramının kullanımı güncellik kazanmaktadır. İktidar ilişkileri çerçevesinde öne çıkan ve üzerinde en fazla durulan sorgulama alanı da meşruluk üzerinde odaklanmaktadır. Siyasal iktidarın meşruluğunu sağlayan şey nedir? Bir iktidar, nasıl olursa meşru kabul edilir veya edilmez? Çalışmamızın bundan sonraki kısmı bu sorular üzerinde şekillenecektir.

SİYASAL İKTİDARIN MEŞRULUK TEMELİ

İktidarın meşruluğu, onun, topluluk üyeleri ya da hiç değilse bunların çoğunluğu tarafından, bir iktidar olarak tanınmış olması olgusundan başka bir şey değildir. Bir iktidar, eğer meşruluğu konusunda bir görüş birliği varsa meşrudur. Meşru olmayan bir iktidar, iktidar olmaktan çıkar; güçten başka bir şey değildir artık ve o da ancak kendisine boyun eğilmesini sağlayabildiği sürece vardır. Maurice Duverger[21]
Bütün siyasal topluluklarda, devlet denilen bütün kapsayıcı kuruluşlarda mutlaka bir siyasal iktidar ve bu iktidarı kullanan, yani karar alma, emir verme ve bu karar ve emirleri gerektiğinde zor kullanarak yürütme gücüne sahip bir kişi veya bazı kişiler daima var olmuştur. Peki siyasal iktidarı kullananlar başkalarına emretme onları bu emirlere zorlama yetkisini nereden alırlar? İktidarlarının kaynağı ve dayanağı nedir? Toplumda yaşayan insanlar onların karar ve emirlerine neden itaat ederler?

Bu sorulara Münci Kapani’nin verdiği yanıtlara geçmeden önce, meşruluk tartışmalarının ortaya çıktığı dönemin hangi dönem olduğunu ve niçin ortaya çıktığına değinmek yararlı olacaktır. Bu konuda Lipset, meşruluk tartışmalarının sanayileşme süreci ile başladığı ve kitle iletişim olanaklarının arttığı ölçüde de geliştiği görüşündedir. Lipset’in meşruluk buhranları olarak adlandırdığı bu dönemden önceki dönemlerde, sanayileşme öncesi derebeylik toplumlarında, siyasal iktidarlar üyelerinin çoğundan sadakat görmüşlerdir. “Meşruluk buhranları daha çok yakın tarihin olaylarıdır. Eskiden, belli değerlerin kabul edilebilecek tek değerler olduğu sanılıyordu. Kitle haberleşmesi, bunlardan farklı değerlerin çevresinde toplanmayı olanaklı kılınca, gruplar arasında sert çatışmalar ortaya çıktı; işte meşruluk buhranlarının doğması, bu ayrılmadan sonra olmuştur.”[22] Kanımızca toplumsal anlamda meşruiyet buhranlarının ortaya çıkışı gerçekten de Lipset’in açıkladığı biçimdeki iletişim olanakları ile ve özellikle de yakın tarihimizde gün yüzüne çıkmıştır. Gün yüzüne çıkma deyimini kullanma nedenimiz ise; siyasal iktidarın meşru olup olmadığı sorusunun tarihin en eski dönemlerinden bu yana tek tek bireylerin düşüncelerinde var olduğu, ancak yakınçağa görece daha anti-demokratik olan ve siyasal zorun çekince duyulmadan kullanılabildiği dönemlerde bireylerin, bu meşruluk şüphelerini örgütleyemediği inancından kaynaklanmaktadır. Yakın tarihteki siyasal gelişmeler bildiğimiz gibi en azından teorik düzeyde daha fazla demokrasi daha fazla özgürlük tartışmaları üzerinde şekillenmiştir. Eğer en üstün siyasal iktidar bireylere uymaları zorunlu olan kurallar çerçevesi çiziyor ve emir veriyorsa bu noktada, bu emirlerin bireylerde yarattığı psikolojik etkilerin de göz önüne alınması zorunlu hale gelir. Canetti, her emrin, o emre itaat edende yaşam boyu taşıyacağı derin sızılar bıraktığından bahsetmektedir. “Her emir bir moment ve bir sızıdan oluşur. Moment, emri alanı eylemde bulunmaya, emrin içeriğine uygun olarak eylemde bulunmaya zorlar; sızı da emre uyanın içinde kalır… Sızı, emri uygulayan kişinin yüreğine oturur ve onun içinde değişmeden kalır. İnsanın bütün psikolojik yapısında sızı kadar değişmez bir şey yoktur. Emrin içeriği (gücü, derecesi, tanımı) verildiği andan itibaren yarattığı sızı da ebediyen sabitleşir ve bu sızı, emri alanda sonsuza kadar kalır; tekrar gün ışığına çıkana kadar yıllar, on yıllar boyunca saklı kalabilir.”[23] Canetti’nin bu derinlikli psikolojik emir ve sızı çözümlemesini Durkheim’ın ‘kollektif bilinç’ kavramı içine yerleştirdiğimizde, çok kabaca diyebiliriz ki; insanlık, sanayileşmenin getirisi olan kitle iletişim olanakları ile bir anlamda siyasal iktidarların yüzyıllar boyunca içlerinde yarattığı sızıyı örgütlemiş ve emir verme yetkilisi olarak görülen siyasal iktidarın meşruiyetini tartışmaya başlamıştır. Tek tek bireylerde biriken sızılar, iletişim haberleşme ve örgütlenme olanakları ile birleşerek, siyasal iktidara “senin meşru olduğun ne malûm, bize emirler veriyorsun ama iktidara gelirken bizim onayımızı aldın mı?” sorusunu yüksek sesle sormayla sonuçlanmış ve bu bağlamda da meşruiyet tartışmaları ivme kazanmıştır demek yanlış olmaz.

Meşruiyetin kaynakları başlıklı bu tartışmalarda biz de genel hatları ile Münci Kapani’nin kullandığı ayrımı kullanacağız.

KLÂSİK (GELENEKSEL) MEŞRULUK TEORİLERİ

1. Teokratik Teoriler

Siyasal iktidarın meşruluk temeli önceleri gökyüzünde, Tanrıda ve kutsal kaynaklarda aranmıştır. Tarihin en eski ilkel toplumlarından günümüze kadar bu anlayış çeşitli biçimlere bürünerek varlığını korumuştur. Örnek olması açısından Türkiye’de bir siyasal hareketin sloganı olan “Hakimiyet Allahındır” çıkartmalarına bir çok araç ve işyerinde rastladığımızı hatırlarsak, söz konusu yaklaşımın bu gün de varlığını sürdürüyor olduğunu görürüz.

Bu teolojik meşruluğun en eski türünü eski çağın Tanrı-Krallarında görmek mümkündür. Mısır firavunları buna tipik örnektir. Firavun, Osiris Tanrısının oğludur ve kendisi de Horus Tanrısıdır. Her yeni firavunun tahta geçişinde Horus’un yeniden doğduğu efsanesine inanılmaktaydı. Böylece hükümdar aynı zamanda bir yeryüzü Tanrısıydı ve onun iktidarına itaat sadece bir siyasal zorunluluk değil, aynı zamanda dinsel bir görev oluyordu. Daha sonraları bu anlayış değişim göstererek hükümdarın kendisinin Tanrı olmayıp, ancak “Tanrının oğlu” olduğu anlayışına yerini terk etmiştir. Çin imparatorları da “Göklerin oğlu” sayılıyordu.[24] Bu örnekler teokratizmin en eski örnekleridir. Asıl gelişmiş ve sistemleştirilmiş teokratik doktrinlerse Katolik kilisesinin ve dogmatiğinin yaygınlaşmaya başladığı dönem olan ortaçağda etkinlik göstermiştir. “Avrupa’da mutlak monarşilerin kurulmasıyla birlikte kralların hükümranlık haklarını meşru bir temele dayandırma zorunluluğu da baş göstermiştir. İsa peygamberin havarilerinden olan Saint Paul daha başlangıçta ‘bütün iktidarların Tanrıdan geldiğini’ söylüyordu.”[25] Yine Bouthoul’un belirttiği gibi Bizanslılarda yönetim “Tanrının onayladığı fiilî bir durum”[26] olarak anlaşılmaktaydı.Bu düşünceden de anlaşılması gereken, kralların iktidarları doğrudan doğruya Tanrının onlara tanımış olduğu, onun kutsal iradesinin krallara vermiş olduğu erktir. Yani iktidar Tanrı kaynaklıdır. Dikkat edilirse ortaçağ öncesi dönemlerine ait kralın tanrısal nitelikleri olduğuna ilişkin bir söylemden ziyade, krallara ait olan iktidarın kaynağının Tanrı olduğuna ilişkin bir düşünce vardır. Tanrının iradesi de, her türlü insan iradesinin en üstünde yer aldığına göre, artık siyasal iradenin mutlaklaştırılmış, manevîleştirilmiş bir karakteri vardır. O yüzden de sorgulanmaksızın itaat edilmeyi gerektirir. İtaatte kusur manevîyata yöneltilmiş çok büyük bir kabahat, tehdit ve çoğu zaman da açıkça suç sayılır. Cezası ise en ağır olanıdır. Teokratik kuralların en sert uygulandığı dönemlerden olan 1555 yılları Cenevre’sinde ‘Hristiyan Dininin Öğretisi’nin yazarı Calvin katı ve teokratik disiplinini tam anlamıyla uygulamaya koymuştu. Calvin bu dönemde artık kentin tam anlamıyla diktatörü olmuştu. “Ölçüsüz içmek, dans etmek yasaklandı, giyim kuşam, iskambil oyunlarının ne kadar süreceğine değin her şey sınırlandı, ölçüldü, belirlendi, Fahişeler Rhone nehrine atılıp boğuldu. Din sapkınları diri diri yakıldı.”[27] İktidarın mutlaklaştırılmış biçimlerine günümüz toplumlarında da rastlamakta ve ona karşı işlenen cürümlere nasıl da şiddetli cezalar verildiğine zaman zaman tanık olmaktayız.

Calvin de, Luther gibi, yöneticilere ses çıkarılmadan boyun eğilmesini istiyordu. Kötü yöneticilerin cezasını Tanrıya bırakmak gerekirdi. Çünkü bir kere disiplinsizlik ve düzensizlik her zaman baskıdan daha kötüdür, sonra da -Tanrının işine akıl sır ermez- belki bu kötü yöneticiler günahkâr halkı yola getirmeleri için gönderilmişlerdir. Yurttaş ancak Tanrı’nın açıkça yasakladığı bir şeyin yapılmasını buyuran yöneticiyi dinlememelidir. Fakat her türlü ayaklanma yasaya aykırıdır. Calvin’in genel görüşleri bunlardır. O şöyle demektedir; “…dinin filozoflar arasında birinci planda geldiği ve ulusların evrensel onayı ile buna her yerde uyulduğunu görerek, Hristiyan prensleri ve yöneticileri, dini öncelikle gözetlemezlerse vicdansızlıklarından utanmalıdırlar. Bu ödevin onlara özel olarak Tanrı tarafından verildiğini, onun lütfu ile yönettiklerini ve vekilliğini yaptıkları Tanrı’nın şerefini belirtir ve savunurken…”[28] İslam devletlerinde de hükümdarların genellikle iktidarlarını din kuralları ile pekiştirme yoluna gittiğini görürüz. Osmanlı imparatorluğunda padişah, aynı zamanda Halifelik (vekil) sıfatını da taşıyarak hem dünyevî hem de dinî iktidarın başı rolünü oynamaktaydı. Osmanlı padişahı “Allahın yeryüzündeki gölgesi” sıfatını taşımaktaydı.

Sonuç olarak diyebiliriz ki, mutlak monarşiler ve teokratik rejimlerde yaygın olan Tanrısal kaynaklı siyasal iktidarın meşruiyet dayanakları, günümüz toplumlarında artık geçerliliğini kaybetmiştir. Bilimin sosyal alanlara sirayeti ile birlikte dogmatizmin her çeşidine karşı yürütülen fikir savaşımları karşısında teokratik yönetimlerin meşruluk iddiaları geriletilmiştir. Ancak yine de yakın geçmişte ve hatta günümüzde de ülkelerindeki kilise veya din adamları topluluğun desteğini alan diktatörler (Franco, Mussolini, Hitler), kendilerini ulusu kurtarmak için Tanrı tarafından gönderilmiş vekiller olarak sunabilmektedirler. “Bu da gösteriyor ki, günümüzde iktidarlarını halktan alamayanlar, onu meşru göstermek için bazen Tanrıyı yardıma çağırmak zorunluluğunu duymaktadırlar.”[29]

2. Demokratik Teoriler

· Millî Egemenlik Teorisi

XVIII. yüzyıl aydınlanmasıyla birlikte iktidarın meşruluk kaynağının Tanrıda olduğu inancı bilimsel şüphecilikle eleştirilere uğramış ve giderek etkisini yitirmiştir. Artık iktidarın kaynağının gökyüzünde değil de yeryüzünde, insanlarda ve toplumda aranmaya başladığı bir döneme girilmiştir. Doğal hukuk okulu ile özellikle Rousseau tarafından geliştirilen bu fikirlerin 1789 Fransız ihtilâlini etkilediğinde hiç şüphe yoktur.[30] Bildiğimiz gibi Fransız ihtilâlinin temel fikirlerinden biri olan millî egemenlik doktrini, bir anayasa ilkesi olarak Fransız pozitif hukukuna yerleşmiş, oradan da zamanla diğer bir çok ülkelere yayılmıştır.

Millî egemenlik teorisinin kaynağını hiç kuşkusuz Rousseau’nun Toplum Sözleşmesi adlı yapıtında buluruz. Toplum sözleşmesi ulusal egemenlik konusunda çok güçlü bir eserdir. Bu eserde toplumsal adaletsizliğin kaynaklarını eleştirerek, her türlü iktidarın halktan kaynak alması gerektiğini savunuyordu. Rousseau’ya göre, insanlar doğa durumundan bir sözleşmeyle toplum durumuna geçince özgürlüklerini yitirmezler. Bu sözleşmenin içeriği, egemen siyasal otoritenin yerini, kapsamını ve kullanma biçimini belirler. Her birey bütüne bağımlı ve uyruktur; ama bütün, kendisini de kapsadığı için, bütünün otoritesine uymakla dış bir güce değil, kendi kendisine uymuş olmakta, eskisi kadar özgür kalmaktadır. Bu bütüne Rousseau “genel irade” demektedir. Egemenlik ise yürürlüğe konulmuş genel iradeden başka bir şey değildir. Rousseau genel iradenin tüm toplumun üzerinde ve yararına olan bir irade olduğunu söyler. “Herkesin iradesi ile genel irade arasında, çok zaman hayli ayrılık vardır. Genel irade yalnız ortak yararı göz önünde tutar, öbürü ise özel çıkarları gözetir ve özel iradelerin toplamından başka bir şey değildir.”[31] Aslında genel iradenin ne olduğundan ziyade önemli sorun genel iradenin nasıl somutlaşacağıdır. Diyebiliriz ki genel irade pratik olarak bir oylama sonucunda ortaya çıkar. Ancak bu noktada da azınlık oylarının çoğunluk oyları içerisinde erimesi gibi bir sorunla karşılaşılır. Bu çerçevede büyük bir sorun olmasına rağmen toplumun genelini temsil ediyor olması ve toplumun ortak yararını gözetiyor olmasından dolayı tecelli eden bu genel iradeye üstün nitelikleri ile egemenlik hakkı verilmiş olur. Aslında bu biçimdeki bir egemenlik anlayışı, tam da çoğunluk iradesine dayalı ilkel demokrasi örneğidir. Zira bahsedilen bir tek genel iradedir ve her şeyin üzerindedir, bu yanıyla da mutlaklaştırılmıştır. Münci Kapani de bu mutlaklaştırma özelliğinden dolayı millî egemenlik doktrininin monarşik meşrulukla türdeş olduğunu savunmaktadır. Bizim de katıldığımız gibi “Eskiden Krala ait olan egemenlik tacı, onun başından alınarak olduğu gibi milletin başına oturtulmuştur.”[32] demektedir. Elbette o dönemin koşulları içerisinde mutlak hükümdarların egemenliğine son vermek isteyen Fransız ihtilalcilerine Rousseau’nun bu fikirleri cazip gelmeye yetmiştir.Günümüzün demokrasi anlayışında ise “çoğunluk kararının bağlayıcılığı ilkesi, siyasal iktidara hiçbir zaman sınırsız bir yetki”[33] vermemektedir.

· Halk Egemenliği Teorisi

Halk egemenliği teorisi de millî egemenlik teorisinin bir başka türdür diyebiliriz. O da millî egemenlik teorisi ile eş zamanlı ve üstelik de yine Rousseau kökenli olarak ortaya çıkmıştır. Çoğu zaman millî egemenlik ile halk egemenliği kavramlarının aynı anlamda kullanıldığı görülür. Kapani, bugün için bu eş tutmanın doğru olabileceğini fakat bu iki doktrinin, başlangıçta hem teorik ve hem de pratik bakımlardan farklı demokrasi anlayışlarını temsil ettiğini söylemektedir. “Millî egemenlik teorisinde, egemenliğin soyut bir bütün olarak, kendisine manevî bir kişilik atfedilen illete verilmesine karşılık, halk egemenliği teorisinde egemenlik, somut olarak belli bir zamanda millî topluluğu meydana getiren vatandaşlar kitlesine verilmektedir.”[34] Şöyle ki halk egemenliği doktrininde temsilcilerin belirlenmesi içi gerekli olan oy kullanma da her vatandaşın oy kullanma hakkı eşit iken millî egemenlik anlayışında her vatandaş (genel iradenin bir parçası olarak görülse de) oy kullanma hakkına sahip değildir. 1791 Fransız anayasası bunu tam olarak yansıtır. Anayasanın başlangıcı bir ilkenin bildirilmesidir. Ancak “bu genel bildirinin hemen ardından anayasa, yurttaşları ‘aktif yurttaşlar’ ve ‘pasif yurttaşlar’ olarak ikiye ayırır; yalnız birincilere seçim hakkı verir ve yasama organına yalnız zenginlerin girmesini sağlayan iki dereceli seçim sistemi getirir.”[35] Görüldüğü gibi her iki doktrin de Rousseau’dan referans alınmasına rağmen farklı yorumlarla varlık göstermişlerdir. Gerçi iktidar somut değil de soyut bir varlığı (millî iradeyi) temsilen kullanılmak istendiğinde, mutlaklaştırılan soyut irade adına iktidar kullanımı çoğu durumda belli sınıfların, grupların ya da ideolojilerin aracına dönüşmek maksadıyla kullanıla gelmiştir. Bu bağlamda aslında ortada olan bir demokrasi kandırmacasıdır. Toplumun genelinin iradesi olduğu yönündeki iddiayla iktidarda bulunan ve fakat belli sınıf ya da tabakaların hizmetine yönelik faaliyet yürüten siyasal iktidarlar yönetilenlerden bir şeyi gizlemektedirler. İşte Lipset’in meşruiyet buhranı dediği fiilî durum da bu gizin çözülmesi ile ortaya çıkmaktadır.

Öte yandan iki teori arasında uygulamada diğer bir fark da şu nokta da görülür: Millî egemenlik teorisinde, fizik varlığı olmayan milletin kendi adına konuşacak sözcülere, temsilcilere ihtiyacı vardır. “Manevî kişi” millet, ancak gerçek kişiler aracılığı ile (ki bunlar seçim yoluyla belirlenir) egemenliğini kullanır. Bu da bizi zorunlu olarak temsilî sisteme götürür. Halk egemenliğinde ise, gerçek fizik varlığa sahip olan vatandaş kitlesi, gerektiğinde kendi iradesini aracısız ve direkt olarak açıklama imkânına da sahiptir. Bu bakımdan halk egemenliği doktrini, referandum, halkoylaması, plebisit gibi yarı-doğrudan doğruya demokrasi yöntemlerinin kullanılmasına elverişlidir.[36]

Nihayet, yine tamamen teorik olarak, millî egemenlik doktrininde kuvvetler ayrılığı ilkesine, ikinci meclis ve kanunların anayasaya uygunluğunun kontrolü gibi fren ve denge mekanizmalarına yer verilebildiği halde, halk egemenliği doktrini halk iradesinin gerçekleşmesini frenleyecek veya geciktirecek nitelikte olan bu gibi anayasal mekanizmalarla pek kolay bağdaşamaz..[37]

ELEŞTİRİ VE SONUÇ

Yukarıda millî egemenlik ve halk egemenliği doktrinleri üzerinde göstermeye çalıştığımız ayrım günümüzde önemini yitirmiştir. Farklı demokrasi örneklerinde hem halk egemenliği ve hem de millî egemenlik anlayışlarının ilkelerini birlikte bir arada görebilmekteyiz. En belirgin örneği artık dünyanın neredeyse tüm demokrasilerinde oy kullanma bir hak olarak algılanmakta ve her vatandaşa eşit düzeyde oy hakkı verilmektedir. Önceden de belirttiğimiz gibi bu tartışma ancak demokrasinin tarihsel arka planı içinde anlamını ve gerçek ayrımını bulmaktadır.

Yukarıda klasik meşruluk teorilerini, teokratik, millî egemenlik ve halk egemenliği teorileri olarak kısaca özetledikten sonra, bu kavram ve ilkelerin anlaşılmasında ortaya çıkan bazı tehlikelere dikkat çekmek istiyoruz. Klasik meşruluk teorilerinin rasyonel ve eleştirel açıdan ele aldığımızda, bunların pek sağlam temellere dayanmadıklarını görürüz. Siyasal iktidarın kaynağının Tanrıda olduğunu ve iktidar sahiplerinin kutsal hakka dayanarak toplumu yönetme yetkisinin olduğunu savunan teokratik teorilerin dayanaksızlığı üzerinde yeterince tartışma yapılmış ve değeri ve geçerliliği yaşanan çağın getirdikleri ile mahkum edilmiştir. Bu nedenle üzerinde durmayacağız. Ancak demokratik meşruluk teorilerinden özellikle millî egemenlik teorisinin üzerinde durmakta fayda vardır. Millî egemenlik teorisinin temelinde yatan ana fikir Rousseau’nun öne sürdüğü şekliyle milletin ortak bir iradesinin olduğudur. Millî egemenlik teorisinin eleştirilmesi işte tam da bu temelden başlar. Sosyolojik açıdan millî egemenlik kavramı neyi ifade etmektedir? Seçimlerden sonra genellikle millî iradenin tecellî ettiği üzerine çok şeyler söylenir. Peki ama milletin iradesi diye bir olgu var mıdır? Bu soruyu sormak şu bakımdan kendisini dayatmaktadır. Bildiğimiz gibi millet kavramı, geçmiş ve gelecekteki kuşakları da içine alan soyut manevî bir varlığı anlatır. Ama öte yandan irade ise ancak akıl ve sinir sistemine sahip olan somut gerçek kişilerde bulunur. Öyleyse fizik varlığı olmayan soyut bir varlıkta irade nasıl belirecektir, böyle bir şey olabilir mi? Fizik varlığı olmayan, yalnız halen yaşamakta olanları değil, geçmişte ölmüş kişileri de ve hatta ileride doğacak olanları da kapsayan soyut bir kavramın iradesinden söz etmek mümkün değildir.

Ortak bir iradeden somut anlamda bahsedebilme imkânına sahip olabilmek için millet iradesi değil de halkın iradesini meşruluğun temeli olarak aldığımızda ise karşımıza nicelikle ilgili bir sorun çıkmaktadır. Şöyle ki; halk dediğimiz toplumsal formasyon, bebeği, çocuğu, genci, yetişkini ve yaşlısı ile yaşayan somut bir toplamı ifade etmektedir. Rousseau’nun öne sürdüğü kollektif irade bu genç, yaşlı, özürlü, seçmen yaşına gelmemiş topyekün bir kategoriyi anlatır. Oysa bu kategori tüm ögeleri ile seçimlere katılmaz. Seçimlere ancak seçmen niteliğine sahip olan vatandaşlar katılabilir. Öyleyse gerçekçi bir şekilde diyebileceğimiz şudur: seçimler sonucunda beliren ne millî iradedir, ne de halk iradesidir fakat sadece seçimde oy kullanmış olan seçmen çoğunluğunun siyasal tercihidir.

Millî egemenlik ve halk egemenliği teorilerindeki sorun, salt kavram düzeyinde bir sorun değildir. Bundan daha da önemlisi, günümüzün demokrasi tartışmalarında başlı başına bir konu olan “çoğunluğun iktidarı” sorunudur. Egemenliğin tek, sınırsız, bölünemez ve mutlak olarak tanımlanması ve bu egemenliğe de seçimi kazanan çoğunluğun sahip olması, bir de “biz tüm toplumu temsil ediyoruz” argümanı ile birleştiğinde, toplumdaki azınlık ve farklılıklara rağmen meşruluk yanılgısındaki iktidarların baskıcı uygulamalarda bulunmasının kapısını aralayabilmektedir.

Yukarıda bahsettiğimiz her iki meşruluk teorisi de köken olarak Rousseau ve Fransız anayasası kaynaklı olmalarına rağmen, dünyanın değişik toplumlarında da karşılık bulmuşlardır. Ancak burada toplumların kendilerine özgü kültürel değerlerinin önemini de vurgulamak gerekir. Zira İnan Özer’in de belirttiği gibi yöneten ve yönetilenler arasındaki ilişkiler, iktidar, güç, otorite, egemenlik, meşruluk gibi olgular, siyasal sistem ve yönetim biçimleri gibi süreçler her toplumda kültürün oluşum sürecinde farklı ve kendine özgü nitelikler taşıyarak şekillenmektedir.[38] Bu bağlamda millî egemenlik anlayışının Fransız anayasasında çok önceleri çözüme kavuşturularak çağdaş şekilde demokrasi ile barıştırılması sağlanabilirken, başka ülkelerde iktidarın daha da mutlaklaştırılması yönünde kullanılmasının mantığının, farklı toplumsal yapıların son derece değişik kültürel iklimlerinde aramak gerektiğini düşünüyoruz. Münci Kapani’nin örneklediği 1950-60 dönemindeki Demokrat Parti iktidarının “millî egemenlik”in sahibi olduklarını ileri sürerek “her şeyi yapabilecekleri” inancında olmalarına baktığımızda Türkiye koşulları ve siyasal kültürümüz içerisinde “particilik” diyebileceğimiz bir siyasal çıkar sağlamaya yol açtığını görürüz fakat aynı “millî egemenlik anlayışının Fransa’daki yansımaları daha çok sınıfsal temelde gelişmiş, burjuvazinin iktidar yöntemi olarak kullanılmaya çalışılmıştır. Bu da gösteriyor ki meşruluk algılamaları toplumların siyasal kültür değerlerine bağlı olarak farklı şekillerde vücut bulabilmektedir. Yine aynı şekilde meşruluğun tarih içerisindeki değişmeleri, dünya ölçekli büyük değişim dinamikleri ile örneğin sanayileşme, teknolojik devrim, bilişim tekniklerine bağlı olarak farklı evreler geçirmiş ve geçirmeye de devam etmektedir. Önceleri siyasal iktidarın meşruluğu tartışmaları, o siyasal iktidarın yönetime gelmesinde vatandaşların oy kullanma hakkına sahip olup olmadıkları ve herkesin oylarının eşit olup olmadığına bakmak üzerinden gelişiyorken bu gün sivil toplumun denetimine açık olup olmadığı üzerinden meşruiyet tartışmaları yapılabilmektedir. Önceleri demokratik katılım daha kısıtlı ve sınırlı iken hızla gelişen iletişim teknolojisi ile alternatif katılım yolları aranmakta, daha hızlı yapılan seçimlerin ve halk oylamalarının ülke yönetimindeki her kararda halkın katılımını ve siyasal iktidarı denetlemesinin tartışmaları yapılmaktadır. Siyasal iktidarın meşruluğu tartışmaları da hem bu denetlenmeye ve katılıma açık olup olmaması ekseninde ve hem de çoğunluk tahakkümü yerine çoğulcu siyasete ne derece yakın olduğu, toplumdaki azınlık ve farklı kimliklere yaklaşımları ekseninde gelişmektedir.

KAYNAKÇA

Beer, Max; Sosyalizmin ve Sosyal Mücadelelerin Tarihi, (Çev.Üstün, Galip) May Yayınları, İstanbul.

Bouthoul, Gaston; Siyaset Sosyolojisi, (Çev.Yazıcı, Ali Türkay) Remzi Kitabevi, İstanbul,1993.

Canetti, Elias; Kitle ve İktidar, (Çev. Aygen, Gülşat) Ayrıntı Yayınları, Birinci Basım, İstanbul,1998.

Duverger, Maurice; Siyaset Sosyolojisi, (Çev.Tekeli, Şirin) Varlık Yayınları, Dördüncü Basım, İstanbul,1995.

Duverger, Maurice; Siyasal Rejimler, (Çev.Tunçdoğan, Teoman) Sosyal Yayınlar, Birinci Basım, Ankara,1986.

Esgün, Uğur; “Makro İktidar, Mikro İktidar ve Hukuk” Birikim, Şubat, sayı:118 İstanbul,1999.

Giddens, Anthony; Introduction to Sociology, W.W. Norton & Company, Second Edition, New York,1996.

Kapani, Münci; Politika Bilimine Giriş, Bilgi Yayınevi, On Birinci Basım, Ankara,1999.

Lipset, Seymour Martin; Siyasal İnsan, (Çev.Tunçay Mete) Teori Yayınları, Birinci Basım, Ankara,1986.

Meydan Larousse; Büyük Lûgat ve Ansiklopedi, IX.Cilt. SABAH Yayıncılık. İstanbul,1992.

Russel, Bertrand; İktidar, (Çev. Ergin, Mete) Cem Yayınevi, Birinci Baskı, İstanbul,1990.

Saybaşılı, Kemalî; Siyaset Biliminde Temel Yaklaşımlar, Birey ve Toplum Yayınları, Ankara,1985.

Tunçay, Mete; Batı’da Siyasal Düşünceler Tarihi, Yeni Çağ, Seçilmiş Yazılar, Cilt II. Teori Yayınları, Birinci Baskı, Ankara,1986.

Tunçay, Mete; Batı’da Siyasal Düşünceler Tarihi, Yakın Çağ, Seçilmiş Yazılar, Cilt III. Teori Yayınları, Birinci Baskı, Ankara,1986.

Türkçe Sözlük; (1/A-J) Atatürk Kültür, Dil Ve Tarh Yüksek Kurumu. Türk Dil Kurumu, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara,1988.

Özer, İnan; “Siyasal Kültür, Demokrasi ve Demokratik Değerler” Yayınlanmamış Makale.

[1] Russel, Bertrand; İktidar, (Çev. Ergin, Mete) Cem Yayınevi, İstanbul,1990. s.268

[2] Türkçe Sözlük; (1/A-J) Atatürk Kültür, Dil Ve Tarh Yüksek Kurumu. Türk Dil Kurumu, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara,1988 s.693

[3] Meydan Larousse; Büyük Lûgat ve Ansiklopedi, IX.Cilt. SABAH Yayıncılık. İstanbul,1992. s.433

[4] Russel, Bertrand; a.g.e. s.11

[5] Canetti, Elias; Kitle ve İktidar, (Çev. Aygen, Gülşat) Ayrıntı Yayınları, İstanbul,1998. s.284

[6] Esgün, Uğur; “Makro İktidar, Mikro İktidar ve Hukuk” Birikim, Şubat, sayı:118 İstanbul,1999. s.29

[7] Aynı makale; s.31

[8] Aynı makale; s.31

[9] Kapani, Münci; Politika Bilimine Giriş, Bilgi Yayınevi, Ankara,1999. s.46

[10] Giddens, Anthony; Introduction to Sociology, W.W. Norton & Company, New York,1996. s.220

[11] Duverger, Maurice; Siyaset Sosyolojisi, (Çev.Tekeli, Şirin) Varlık Yayınları, İstanbul,1995. s.123

[12] Aktaran, Duverger, Maurice; aynı eser, s.123

[13] Esgün, Uğur; a.g.m. s.26

[14] Aktaran Esgün, Uğur; aynı makale s.34

[15] Duverger, Maurice; Siyaset Sosyolojisi, s.132

[16] Aynı eser;s.132

[17] Aynı eser; s.132

[18] Aktaran, Tunçay, Mete; Batı’da Siyasal Düşünceler Tarihi, Seçilmiş Yazılar, Cilt III. Teori Yayınları, Ankara,1986. s.294

[19] Duverger, Maurice; Siyaset Sosyolojisi, s.133

[20] Duverger, Maurice; Siyasal Rejimler, (Çev.Tunçdoğan, Teoman) Sosyal Yayınlar, Ankara,1986. s.48-54

[21] Duverger, Maurice; Siyaset Sosyolojisi; s.132

[22] Lipset, Seymour Martin; Siyasal İnsan, (Çev.Tunçay Mete) Teori Yayınları, Ankara,1986 s.59

[23] Canetti, Elias; a.g.e. s.304

[24] Kapani, Münci; a.g.e. s.68

[25] Aynı eser; s.69

[26] Bouthoul, Gaston; Siyaset Sosyolojisi, (Çev.Yazıcı, Ali Türkay) Remzi Kitabevi, İstanbul,1993. s.40

[27] Aktaran, Tunçay, Mete; Batı’da Siyasal Düşünceler Tarihi, Seçilmiş Yazılar, Cilt II. Teori Yayınları, 1986. s.81

[28] Calvin, JEAN; “Hristiyanlık Dininin Öğretisi” Seçme Parça, (Çev.Alpay, Şahin) Siyasal Düşünceler Tarihi, Cilt II. İçinde s.87

[29] Kapani, Münci; a.g.e. s.70

[30] Aynı eser; s.70

[31] Rousseau, Jean Jacques; Toplum Sözleşmesi, Seçme Parça (Çev.Günyol, Vedat) Siyasal Düşünceler Tarihi, Cilt II. İçinde s.341

[32] Kapani, Münci; a.g.e. s72

[33] Saybaşılı, Kemalî; Siyaset Biliminde Temel Yaklaşımlar, Birey ve Toplum Yayınları, Ankara,1985. s.13

[34] Kapani, Münci; a.g.e. s73

[35] Beer, Max; Sosyalizmin ve Sosyal Mücadelelerin Tarihi, (Çev.Üstün, Galip) May Yayınları, İstanbul. S.427

[36] Kapani, Münci; a.g.e. s.74

[37] Aynı eser; s.74

[38] Özer, İnan; “Siyasal Kültür, Demokrasi ve Demokratik Değerler” Yayınlanmamış Makale s.14

Reklamlar

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Connecting to %s

%d blogcu bunu beğendi: