Nilüfer Göle ile Kamusal Alan ve Sivil Toplum Üzerine…

Nilüfer Göle ile Kamusal Alan ve Sivil Toplum Üzerine…
SİVİL TOPLUM DERGİSİ
YIL : 1 SAYI : 2/ NİSAN – MAYIS – HAZİRAN 2003
S.T: Hocam, siz uzunca süredir kamusal alan kavramı etrafında çalışmalar yapıyorsunuz. Son yıllarda sosyal bilim literatüründe sivil toplum yerine kamusal alan kavramı ön plâna çıktı. Kamusal alan kavramı niçin bu kadar önemli ve açıklayıcılığı nedir?

N.G: Kamusal alan ve sivil toplum kavramlarının ikisinin de düşünmeye zorladığı, demokrasi olgusuydu. Ya da demokrasi üzerine, siyasal alandan ziyade toplumsal alanı merkez alarak düşünme çabası diyebiliriz.1980’li yılların tartışmaları daha çok sivil toplum kavramı etrafında dönüyordu. O yıllarda sivil toplum demokratikleşme sürecine ilişkin bir göstergeydi. Sivil toplum farklı çıkarların ve görüşlerin kendi içinde devletten bağımsız bir biçimde örgütlenebilmesiydi. Sivil toplumun, sadece devlete karşıtlık anlamına gelmediği, siyasete de esir düşmeyen özerk bir alana işaret ettiği zaman içinde daha çok anlaşılır oldu. Sonradan sivil toplum deyince hükûmet dışı örgütler ön plâna çıktı. Bu kavramların dönüşümü aslında bir takım tarihsel dönüşümlere de tekabül ediyor, dolayısıyla kavramların da bir tarihselliği var. Kamusal alan kavramının ön plâna çıkmaya başlaması 2000’li yıllardadır. Kamusal alanın çok farklı tanımları var. Habermas aracılığıyla sosyal bilimcilerin yeniden gündemine girmesinin nedeni, Habermas’ın çok eski bir kitabının İngilizceye yapılmış çok geç bir tercümesidir. Fakat ilginç olan; o kitap etrafında tarihçiler ve sosyal bilimciler, kamusal alan üzerine toplumsal hareketlerin farklılık istemi açısından yeniden düşündüler. Bu düşünmenin temel sorusu şuydu: Farklılıkları bir arada barındıracak ortak alanın tanımı ne olabilir?

Sosyologların belki baştan beri sorduğu Durkheim’dan beri sorduğu bir sorudur bu. Toplumu ayıran değil birarada tutan nedir? Aile birimi mi, etnik köken mi, ortak kültür mü, din mi, politik bilinç mi, ekonomik iş bölümü mü? Böyle düşünüldüğü zaman kamusal alan, sivil toplumdan farklı olarak bu farklılıkların bir arada olabileceği ortak bir alana tekabül ediyor. 1980’li yıllardan itibaren yeni toplumsal hareketlerle birlikte sosyal bilimlerin kamusal alan üzerine düşünmesinin nedeni toplumların içindeki farklılık arayışlarıdır. Aynı toplumda hem farklı kalıp hem de bir arada nasıl yaşanacağı sorusuna cevap kamusal alandan geldi. Yani sonuç olarak sivil toplum ve kamusal alanın açıklayıcılık imkânını şöyle tanımlayabiliriz: Her ikisi de sadece siyasal bir alan değildir. Ama siyasal ile sosyal-kültürel, bireyle devlet arasında bir aracıdırlar. İkisi de bir mediatör (aracı) kurumun kavramsallaştırılmasıdır. Demokratik ya da açık bir kamusal alan için, güçlü bir sivil toplum ön koşuldur da diyebiliriz.

Demokrasinin en ilginç sorusu “öteki” olarak tanımlanan sosyal gruplar ile olan ilişikinin nasıl kurulacağıdır. “Öteki”yi nasıl tanımlıyoruz: işçi, kadın, etnik bir grup, din; bu ilişkiyi nasıl kurguladığımız, kurumsallaştırdığımız sorusu bize cevabın ipuçlarını da veriyor. Kamusal alan kavramı bugüne kadar buna bir cevaptı. Ama artık kamusal alanın verili sınırları yetersiz kaldı çünkü kamusal alan daha çok millî sınırlar içinde tanımlanmış bir kavramdı. Habermas’ın tanımına göre tek bir kamusal alan var ve buraya da girebilmek için bir çeşit olgun, özgün özne olmanız gerekiyor. Farklılıklarınızı özel alanda bırakmanız gerekiyor. Onun için artık 80’li yıllardaki toplumun dokusuna ve arayışlarına Habermas’ın kamusal alan anlayışı çok yetersiz kaldı. Nitekim sosyal bilimciler bu yetersizliği aşabilmek için çeşitli eleştiriler getirdiler. Tabiî en önemlisi feminizimdir. Çünkü feminizm, Habermas’ın anlayışında hiç düşünülmemiş bir şekilde özel alanla kamusal alan çizgilerini yeniden çizen hareket olduğu için böyle önemli eleştiriler getirebildi. Mesele sadece şu aktörün şu kamusal alanda kabul görmesi değil, kamusal alanın yeniden düşünülmesiydi. Çünkü özel alan ve kamusal alan gibi bir ayrım var. Nitekim Habermas bu eleştirilere verdiği cevapta feminist bakış açısının kamusal ve bireysel alanların kurgulanmasındaki belirleyiciliğini itiraf eder.


S.T:
 Habermas’ın kamusal alan modelini biraz daha açabilir miyiz? Kitabı Türkçeye de çevrildi ve belli bir gündem oluşturdu. Türkiye’de Habermasçı kamusal alan modelinin açıklayıcılığı ve kısıtları nelerdir?

N.G: Habermas bizim için kamusal alanı tartışmaya bir vesile oldu. Niye Habermas da, Arendt değil. Arentd’de de bugüne dair çok önemli ipuçları var. Habermas’ın farkı, kamusal alanla demokrasi arasındaki ilişkiyi en açık seçik ortaya koyan kişi olması. Kamusal alan ona göre bir yönetim biçimi değil, toplumun kendine oluşturduğu rasyonel tartışma aracılığıyla bir kamusal kimlik kazanımı, tartışma yoluyla oluşturduğu bir alandır. Habermas’ın bence ilginçliği, Batı’da 18. yüzyıldan beri oluşan kamusal alanın bir tarihçesini yazması. Buraya baktığımızda ilk gördüğümüz eğitilmiş kesimlerin (üdeba) edebiyat çevrelerinde, bir takım ders halkalarında, fikir kulüpleri çerçevesinde, kahvehaneler ve kadınların da girebildiği salonlarda, burjuva çevrelerde oluştuğu tezi öne çıkar. Hem sivil toplum kavramının, hem kamusal alanın siyasetin altında, siyaseti besleyen ama siyasetle sınırlanmayan bir alan olması ilginç.

Habermas’ta kamusal alan ideal bir tip. Kitabının ikinci bölümünde zaten kapitalizmdeki araçsal akılcılığın nasıl giderek ideal, daha rahat işlemesi gereken kamusal alanın altını oyduğunu ve onu yozlaştırdığını söylüyor. Bu anlamda oldukça kötümser ifadeler var kitabında. Ama önemli olan o tartışmalara vesile olmuş olması. O bilgileri alıp birebir bugüne uygulayan hiç kimse yok. Eleştirilmeden uygulanması da mümkün değil. Kamusal alanın ilk tanımı daha çok vatandaşlık temelinde yapılmaktaydı. Vatandaşlık tanımını eleştirmeyen, olduğu gibi alan, insanların farklılıklarını özel alanda bırakan bir tanımlamaydı o ilk tanım. O vatandaşlık tanımı da; kadın, erkek, işçi sınıfı ayrımlarını taşımıyordu. Kamusal alanı oluşturan vatandaşlık kavramının evrenselci varsayımlarının sorgulanması gerekir bugün.


S.T: Türkiye’de kamusal alan tartışmaları genelde son yıllarda baş örtüsü ekseninde yapıldı ve hâlen yapılıyor. Siz, İslâmî hareketler ve kamusallık arasındaki ilişkileri irdeleyen çalışmalarınızdan yola çıkarak bu tartışmaları nasıl yorumluyorsunuz?

N.G: İlk önce şunu ortaya koymak gerekir ki baş örtüsü talepleri, var olan kamusal alanın sınırlarını ortaya çıkardı. Ancak öncelikle, farklı ülkelere, farklı değişim güzergâhlarına girdiğimiz vakit kavramların dil (linguistic) boyutuna da girmek gerekiyor. Türkçe’de kamusal alan ne anlama geliyor, kullanım süreci içerisinde geçirdiği anlam değişiklikleri nelerdir? Oradan belki bu özgüllüğün adımını atarız diye düşünüyorum. İlk hareket noktası dil bilgisi açısından kavramın kendi macerasını düşünmek. Örneğin Türkiye’de kamusal alan dediğimiz vakit hiçbir şekilde ortak alan yahut bir burjuva alanı olarak tahayyül etmiyoruz, çoğunlukla devlete ait bir alan olarak tahayyül ediyoruz. Artı bizde özel alan-kamusal alan ayrımı kullanılmayan bir kavramsal ayrımdır. Meselâ ben “mahrem” kavramını ortaya koyduğum zaman mahrem pek kullanılmıyordu. Mahrem Türkçe’de ancak şöyle kullanılıyordu: “mahremim” denildiğinde bir erkek karısını ailesini işaret ediyordu. Veya mahremiyet o sosyolojik çerçevede gizlilik anlamında kullanılıyordu. Fakat “mahrem”i bir özel alan olarak ben Modern Mahrem’de kullandım. Çünkü özel alanın bireye ya da çekirdek aileye değil, içerisi dışarısı ayrımına, yasak kurallara, cinsiyet yüklü bir alana işaret ettiğini vurgulamak istedim. İslâmî hareketin hatırlattığı bir tanımlama olduğu için onu yeniden gündeme getirdim. Kamusal alan da bunun gibi yeni yeni dilimizde yer ediniyor. Kamusal alan devlete ait olan tanımlamasından sıyrılıp ortak alan arayışları çerçevesinde dilimizde yeniden tanım kazanıyor.

Yani kavramların farklı kültürel havzalardaki tarihselliklerini irdelemek lazım. Örneğin ben Rusya’da ders verdiğimde, komünizm sonrası bir dönem olduğu için hâlen, özel alanın güçlendirilmesi sınıftaki tartışmaların daha çok gündemindeydi. Kamusal alan onlar için fazla bir şey ifade etmiyordu. Çünkü her şey kamusal zaten. Kavramın dilsel macerası derken gerçekten özgüllüğü, coğrafyası ve yaşadığı tarihçesi açısından, siyasî tarihçesi açısından önemine işaret etmek istedim. Ruslar henüz aile içi özel alanlarını yaratmaya doyamamışlar ve bugün liberalleşme ile bir aile mekânını kurmayı deniyorlar. Moskova’daki Kızıl Meydan kamusal alan açısından çok önemli ipuçları veriyor görsel açıdan. Bir tarafta Kremlin, bir tarafta yeniden yükselen din ve Ortodoks kiliseleri, karşı tarafta dünya markalarını getiren mağazalar. Ortada boş bir mekân ama kolektif hafızada dopdolu, aşırı yüklü bir mekân; otoriterliğin göstergesi resmî geçitler, otorite karşıtı gösteriler.

Kamusal alanın görsellik boyutu önemli. Ben bu kavramı biraz da bunun için seviyorum. Anlattığı kavramsal çerçevenin dışında ifade ettiği görsel boyut, binalar, sokaklar, caddeler belirleyici rol oynuyor. Meselâ Ankara’daki Devlet Opera ve Bale binası yeni bir kamusallığın oluşturulmasını simgelemekte. İstanbul’daki Taksim Meydanı da kamusal alana kimin sahip olacağı çatışmalarına farklı dönemlerde sahne olmuş, toplumsal hafızada görsellik edinmiş bir mekân.

Yani kamusal alan dediğimizde kavramların da dili bize ipucu veriyor. O dil üzerinde yeniden düşünmek, tercümeyi otomatik yapmamak lâzım. Farklı kültürel havzalarda bu ufak aksan değişikliklerini anlamak gerekir. Biz de şöyle bir şey var: kamusal alan; ideal tip budur, bitti!.. Böyle bir şey yoktur. Batı dışı modernlikten kastım benim, bu farklılıkları hep eksiklik olarak okumaktan vazgeçmek, farklılığını dillendirmeye çalışmak. O farklılığın altını çizebilmek için önce dilden başladık. O dille birlikte bir de tarihsel simgeler, kafamızdaki olgular da yoksa bu tercüme düşüncesi sürekli bir yapaylık yaratıyor. Meselâ bizde kamusal alan, etrafımızdaki dokudan çok uzak bir şey gibi algılanıyor. Oysa o kavramla ilişkimizi daha sıcak, sıkı örebilmemiz gerekiyor.


S.T: Modern kamusal alan kültürel farklılıkları ve birbirleriyle rekabet eden iktidar biçimlerini göz ardı ediyordu; rekabetin olmadığı varsayılan bir alandı. Fakat sizin Mühendisler ve İdeoloji, Modern Mahrem gibi kitaplarınızda devlet dışı bir alanda rekabet hâlindeki iktidar ilişkilerine bakılıyor.

N.G: Doğru, benim çalışmalarımda yapmaya çalıştığım üstü örtülü olan iktidar ilişkilerini ortaya çıkarmaktır. Bütün araştırmacıların işi aslında görünmeyeni ortaya çıkarmaktır. Benim ilgimi çeken, egemenlik ilişkilerini bizim gözümüzde doğallaştıran, onları bize görünmez kılan düşünce kalıplarını, kalıplarından çıkarmak. Bu ister istemez Bourdieu’nün “sembolik şiddet” dediği, yani iktidar ilişkilerinin üstünü örten değerler sistemini çözümlemeye çalışmak anlamına gelir ki bu bazen şiddetin araştırmacının kendisine karşı da dönmesi demektir. Çünkü araştırmayı yapan kişi, çok kez kendi konumu, sınıfı, zevkleri ve inançlarıyla mesafe almak zorunda kalır, bir çeşit “ihanet” etme zorluğunda bulabilir kendini. Örneğin arabesk tartışmasını hatırlayın; bu konuda ilk defa eleştirel bir analiz getirenler, belki caz müzik dinleyicisiydiler ama popüler kültürün çözümlemesini yapmak zorunda kaldılar. İslâmcı hareketler üzerine çalışmak daha da büyük bir yük bindirmektedir insanın sırtına. Toplumsal konumunuz açısından, yani lâik, kadın, Avrupalı vs. bir gözle bakmanız, hatta yargılamanız beklenir. Modernlik söyleminin ve Batıcı medeniyet projesinin Müslüman toplumlar üzerinde nasıl bir egemenlik ilişkisi kurduğunu ve Müslüman kimliği nasıl yaraladığını (stigmatisation) göstermek, ister istemez modernliğin eleştirisini, hem de alışık olunmayan ve de hiç arzulanmayan bir açıdan yapmayı zorunlu kılar.


S.T: Habermascı modelde kamusal alana beyaz burjuva erkek hâkimdi, sol erkeksi bir hareketti, İslâmcı hareket de erkeksi bir hareket olduğu hâlde kadın üzerinde çok konuştu-tartıştı diyebilir miyiz?

N.G: Çok kestirmeden konuşursak; sol harekette kadın meselesinden ziyade işçi sınıfı merkezdeydi, çünkü iktidar ilişkileri ekonomi alanında belirleniyordu. İslâm’da ise, ben, ilk günden kadının merkezde olduğu ve kültürel alandaki egemenlik ilişkilerinin belirleyici olduğu hipoteziyle yola çıktım. Benim Mühendisler ve İdeoloji’de yapmak istediğim şey, pozitivist geleneğin devamcıları, rasyonel düşüncenin taşıyıcıları ve böylelikle batılılaşma serüveninin en önemli aktörleri olarak mühendisleri incelemek ve böylece batı dışı modernlik serüvenine bir ilk ışık tutmaktı. Ben mühendisler ile sadece bir meslek grubu olarak ilgilenmiyorum; toplumsal mühendislik olgusuyla da ilgileniyorum. Aynı şekilde sadece Müslüman kadınla değil, Müslüman kadının türbanıyla kamusal alana çıkma talepleriyle yani toplumsal aktör olma biçimiyle ilgileniyorum.

Kamusal alanın nasıl oluştuğuna değil, kamusal alanın sınır çatışmalarına bakıyorum. Kamusal alan kimleri dışarıda bıraktı? Neye göre tasavvur ediliyor kamusal alan? İslâmcı hareket Türkiye’de bugün kamusal alanın sınırlarını dışa vurdu, bir başörtüsü meselesi sınırları tartışılır hâle getirdi.

Bir örnek vermek istiyorum; kamuoyunda kullanılan bir görüş: “Biz anneannelerimizin başörtüsüne bir şey demiyoruz çünkü bu gerçekten bir iman meselesidir. Biz onu seviyoruz ama genç kızların örtüsü aslında bir simgedir, siyasal bir simgedir. Bunun samimiyetle bir ilgisi yoktur” sözünü inceleyelim. Anneannelerin örtüsü rahatsız etmiyor lâikleri, çünkü onlar özel alanda oturuyor, dışarı çıkmıyorlar. Sınıfları paylaşmaya, kamusal alana girmeye talip değiller. Bugün İslâmcıların yarattığı sorun kamusal alana çıkmaları. Lâik kamusal alana çıktığında tahayyül edilmiş, tasavvur edilmiş sınırlar içinde çıkmış olsaydı, yine sorun çıkmayacaktı. Peki biz ne bekliyoruz onlardan? Onlara her fırsatta “Madem kamusal alana çıkıyorsunuz, eğitim yoluyla, şehirleşme, kentleşme yoluyla, başörtüsünü evde bırakmanız gerekiyor” diyoruz. Beklediğimiz kitaba uygunluk bu. Madem ele geçiriyorsunuz eğitim imkânını, o zaman başörtüsünü bırakın. Modernlik anlayışı bu düşüncenin üzerine kuruludur. Modernlik insanların ilerledikçe geleneklerinden ve köklerinden bağımsızlaşmasını bekler. Rahatsızlık kaynağı, modernliğin kurallarıyla işleyen mekânlara girebilmiş olan kesimlerin, dini görünür kılmasıdır.


S.T: İslâm’da örtünme kamusal pratiği çok kapsar bir davranış değil mi? Yabancıların olmadığı ortamlarda kadının örtünmesi çok anlamlı değil zaten. Onun için kamusal alanda örtünmesi mahremiyeti temsil ediyor bir anlamda. Mahremiyeti korumak istiyor. Yani bu hâliyle İslâm’ın örtünme ve mahrem anlayışı batılı kamusal-özel alan sınırlarını tehdit mi ediyor?

N.G: Tabiî ki tesettür İslâmî açıdan zaten kamusal alanda kullanılıyor. Ama bugün girdiği kamusal alan modernleştirilmiş bir kamusal alan. Türkiye’nin lâikliği ve Kemalizm’i çerçevesinde din de özel alana ait varsayılıyor. Bugün dinin kamusal alanda yer edinmeye çalışması ister istemez kamusal alanın kendi tanımını zorluyor. Yani kamusal alanı sınırları, tanımı değişmeyen bir sahne olarak tasavvur etmek hatalı. Yeni aktörlerle birlikte oyun değiştiği gibi sahnesi de farklı görsellik biçimleri kazanıyor.

Ben çalışmalarımda kamusal alan yerine kamusal mekân kavramına öncelik veriyorum; soyut değil somut, fiziksel mekâna işaret edebilmek için. Bence asıl siyasî ve kültürel mesele somut mekânların paylaşılmasıdır; sınıflar, üniversite kampüsleri, parlemento, kentsel mekânlar vs.

Bir ikincisi bence başörtüsü kavramı yetersiz kalıyor; İslâmcılığı simgeleyen başörtüsünün ötesinde bir örtünme biçimi ki işte sorun olan da başörtüsünden ziyade bu örtünme biçimi. Onun için bu örtüye başörtüsünden başka bir isim gerekti ve ona türban adı takıldı. Çünkü hiç kimse varoşlardaki kadının başörtüsünü mesele etmiyordu, hatta fark etmiyordu. Ne zaman ki merkezdeki mekânlara talip olan yeni bir müslüman kadın profili çıktı -İslâmcı demek daha doğru- kamusal alan tartışması başladı. Başörtüsü kavramından ziyade tesettür giyim daha açıklayıcı çünkü davranışları da belirleyen tüm gövdenin örtünmesiyle ilgili. Hem örtünme biçimleri farklı, hem taşıyan kadınlar farklı; bu ikincileri lâik eğitimin ve kentsel yaşamın mekânlarına talipler.


S.T: Son yazılarınızda kamusal alanın bir “toplumsal muhayyile” gibi çalışılmasının, Batı-dışı toplumlardaki kamusal alanın doğası hakkında yeni ipuçları verebileceğini söylüyorsunuz. Bunu açar mısınız?

N.G: İslâmcılık farklı bir toplumsal muhayyile olmaya başladı ki bu modern bir olgudur. Toplumsal muhayyile dediğimiz şey, biraz katmanlı. Toplumsal muhayyile bir yönüyle ideolojiden farklıdır. Çünkü ideoloji daha belirgin, daha az insanın kontrolünde üretilen bir kavramlar bütünü ve sadece siyasî olarak kullanılageldi. Toplumsal muhayyile ise çok daha geniş insan topluluklarının, sadece fikirler ve entelektüel üretim aracı yoluyla değil, birey olarak bir parçası olduğumuz toplumun bütün davranış ve düşünme kalıplarıyla bir birliktelik yakalamasıdır. Bazen çok da farkında olmadan toplumsal muhayyilenin bir parçasıyızdır. İkincisi, toplumsal muhayyile belli bir dolaşım (circulation) içerisindedir. Bir yanıyla da toplumsal muhayyile bugünkü küreselleşmeye uygun bir şey. Şartlara uyum sağlayabilen, hem geleneksel hem de yeniden üretebilen bir toplumu imlediği için.

Meselâ Müslümanların sohbet yoluyla ortaya çıkardığı İslâmî toplumsal muhayyile var. Fakat bugünkü sohbet, dünkü tekkelerdeki sohbetlerden farklı. Çünkü sürekli olarak iki farklı sermaye kullanan, hem bir takım dinî metinlere başvuran, hem de seküler sorunlar karşısında yeniden okumayı amaçlayan bir sohbet var… Bu, kahvehanelerde, bir takım vakıflarda ve cemaatlerde var. Bu bir ideoloji mi? Değil; ideolojinin ötesinde bir şey. Burada şunun altını çizmek istiyorum. Toplumsal muhayyile neden modern bir şey? Çünkü toplumsal muhayyile, birbirlerini hiç görmemiş insanlar arasında yatay ilişkilerin kurgulanmasıdır. “Ben kendimi feminist addediyorum” demek yatay bir ilişkidir. Burada bir feminist muhayyile var meselâ. Bu bir yatay ilişki sonucudur. Ve üstelik uluslar üstüdür hatta uluslar ötesidir. İslâmî hareketin ulus ötesi, sınırları aşan bir muhayyilesi var.

Bu kadar teorik ayrıntıya girmemin sebebi sosyal ve mekânsal değişimlerin getirdiği sonuçlardır. İslâmcılık bugüne kadar hep bir yere bağlı; bir coğrafyaya bağlı olarak isimlendiriliyordu. Nasıl düşünüyorduk, İslâm olgusu toplumun, gelişmenin kıyısında kalmış, köylü veya tersinden şehirli değildir. Refah partisi olgusundan yola çıkarak düşünelim. Bize göre Türkiye’nin kenarında, periferisinde kalmış bir olguydu RP. Aynı perspektifle Batılılar İslam olgusuna nasıl bakıyordu? Avrupa’nın dışında bir Ortadoğu coğrafyasıyla, çöl, petrol arasında sıkışmış kalmış olarak. Bugün İslâm olgusu coğrafyasını değiştiriyor. Köyünden ya da taşra şehrinden kalkıyor, İstanbul’a geliyor ve bu yeni coğrafyada İslâmcılığı sahipleniyor. Yahut Türkiye’den kalkıp Almanya’ya gidiyor, orada kendine İslâmcılık aracılığıyla yeni bir yer, kimlik, dil arıyor. Araplar Fransa’ya geliyor, daha bir müslüman oluyor. Örnekleri çoğaltabiliriz. İslâm artık yerel bir olgu değil, coğrafyasının sınırları dışında yeniden tanımlanıyor.

Biz bunun hep negatif yanı üzerinde durduk: Köksüzleşmiş, bozulmuş, yabancılaşmış, kökünden koparılmış. Ama modernliğin zaten böyle bir tarafı var. Modernlik, mobiliteyle anlamdaş, bir yerden başka bir yere varmak, köyden kente göç etmek, göç ettikçe kimliğinizi yeniden kurgulamak. Göçebelik modern muhayile biçimlerine temel oluşturuyor. Onun için bugün ben İslâmcı derken, İslâmî hareket derken bunun üzerinde duruyorum. Bugünkü İslâmî hareketlere baktığımızda bize arada çok fark var gibi gelmesine rağmen, birbirinden çok uzak gibi görünen İran, Suudi Arabistan ve Türkiye’deki İslâmî hareketlerde toplumsal muhayyile açısından ortak noktalar var. Artık Vahhabîlikle İran’daki İslâmcılığın sandığımız kadar uzak olmadığını gördük. Şiî ve Sünnî ayrımları da aynı şekilde; en azından İslâmcı hareketlerin oluşumu, dolaşımı açısından farklılıkların belirleyici olmaktan ziyade, içiçe geçtiğini, sentezlendiğini görüyoruz. Farhad Khosrokhavar’ın “neo-şehitlik” dediği buna bir örnek. Fransa’daki İslâmcılar kendi etnik kimliklerinin ötesinde bir din anlayışına varıyorlar. Araplar artık kendilerini Tunus’lu, Fas’lı değil, müslüman olarak tanımladığı için kendilerini Fransa toplumuyla daha kolay barışır görüyorlar ve millî kimliklerini de geride bırakıyorlar. Yeniden bir İslâmî kimlik kurgulanıyor derken bu tür örnekleri kastediyorum.

İslâmî kimlik sadece ideolojik olarak yeniden kurgulanmıyor, aynı zamanda çok önemli bir sosyolojik dönüşümden de geçiyor. Meselâ bir İslâmcı kız annesiyle muhayyile açısından bire bir ilişki içerisinde değil. Annesiyle aynı şekilde örtünmüyor. Neden toplumsal muhayyile açısından konuşuyoruz çünkü çok farklı müslüman kimseler aralarında İslâmî toplumsal muhayyile aracılığıyla bir yatay ilişkiler bütününü tasavvur edebiliyor. O anlamda Türkiye, İran, Mısır gibi değişik ülkelerdeki İslâmcılar arasında bir benzerlik doğuyor. Onları farklılıklar değil benzerlikler bir araya getiriyor. İslâmî hareketin de bir tasavvur olarak, bu yatay ilişkiler temelinde bütünlüğü var. Bu yatay ağdaki dolaşımda farklı havzalarda tabiî ki değişim geçiriyor. Benim ortaya çıkarmaya çalıştığım, müslüman kimliği ile İslâmcılık arasındaki ilişkidir. Bugün Müslümanlar oldukları yerde – zaten artık oldukları yerde de değiller, aile, coğrafya, milliyet ve içinde bulundukları inanç sistemleri açısından, bakılan yerin ötesinde bir yerdeler- edindikleri dinî bilgileri yaşamakla kalmıyorlar, bulundukları yerde yeniden kurguluyorlar. Kaybettikleri şeyi yeniden kurguluyorlar da diyebiliriz.


S.T: Son yıllarda bir de küreselleşme süreciyle dünya kamusal alanından bahsedilmeye başlandı. İslâmî muhayyile ile yeni yeni oluşmakta olan bu alan arasında ne gibi bir ilişki var?

N.G: Global bir kamusal alan var ve ben millî sınırların ötesine geçen İslâmî muhayyilenin bu kamusal alanda dolaşımından (sirkülasyonundan) söz ediyorum. Biz önceden daha çok millî devletin sınırlarıyla belirli bir kamusal alan tanımlıyorduk. Yalnız bu kamusal alan dünya sistemi tarafından yukarıdan, sanal alan tarafından da aşağıdan delindi. Yani insanlar artık bir de internet aracılığıyla dolaşıma giriyorlar. Onun için kamusal alanın bugün küresel, ulus ötesi boyutu oluştu. Orada da İslâmî hareketin kurgulanması, kavramlarının dolaşımı sağlanıyor. Örneğin Türkiye’deki İslâmî kesim dünyadaki oluşumlara veya 11 Eylül’e tamamen kayıtsız kalmıyor. O da gelişmelerin içine girip potasında yer almak zorunda. İslâmî hareket bağımsız ve millî sınırlar içine hapsolan bir hareket değildir. Feminizm de öyle. Bugünkü feminist hareketi sadece Batı ile sınırlayamadığımız gibi, bir millî devlet içerisine de hapsedemeyiz. Ekoloji hareketi de buna en iyi örneklerden biri.

Fakat öte yandan bir global hareket her ülkede farklı biçimlerde tezahür ediyor. İslâmî hareketin bir, diğer müslüman ülkelerdeki hareketle ilişkilendirilmesi var, bir de kendi bulunduğu coğrafyada, siyasal yapıda meselâ Türkiye’de aldığı biçim ve anlam var. Ama bu tamamen bugün dolaşımda olan “İslâm” fikrinden bağımsız da değil. Hatta belki İslâm’ın da kurgulanmasından bağımsız değil. Kamusal alan dediğimizde bir kere sadece millî devlet sınırları içinde düşünmemek gerekiyor. Şimdi Türkiye’deki İslâm’ın kamusallaşması konusuna girdiğimizde ne görüyoruz; İslâmî kesim kamusal alan içinde yer almak için bakıyoruz ki kendine ait alternatif kamusal alanlar (vakıflar, cemaatler, dergiler) kuruyor. Bunlara karşıt kamusal alan demek de mümkün. Fakat bu kamusal alanlar sonuçta genel kamusal alanın içine katılıyor. Önce kendi alanını kuruyor, ama sonra bakıyoruz öbür alanın içine de katılıyor. Kamusal alanın en ilginç tarafı bence hem bu çatışmayı, hem de birlikteliği ortaya koyuyor olması.

İslâmî hareket 1970’li yıllarda sivil olmak istemeyen bir sivil toplum hareketiydi ama sol gibi kendi hegemonyasını yaratmak isteyen bir hareketti. 1990’lı yıllardan itibaren İslâmî hareket kamusal alana çıktı. Biz İslâmî hareketleri bugün İslâm’ın sonu diye değil İslâm’ın kamusallaşması olarak anlıyoruz. Bu da çok önemli bir hipotez. Herkes dedi ki o zaman; hayır, 1980’li yıllarda İslâm politikti, 90’lı yıllara girdiğimizde artık İslâm’ın kendi içinde bir mobilizasyon gücü, devrim gücü olmadığı için siyasî olarak sonu geldi. Dışarıda Oliver Roy, Gilles Kepel, Türkiye’de Ruşen Çakır bunları iddia ettiler. Ben bunun tam tersini söyledim. Ben İslâm’ın sanıldığından çok fazla topluma nüfuz ettiğini söyledim. Siyasal İslâm’ın sonundan değil İslâm’ın daha çok toplumsallaşmasından bahsedebiliriz dedim. O yüzden ben kültürel İslâm ayrımını daha önce Modern Mahrem’de yapmıştım. İslâm’ın bugün topluma daha çok nüfuz ettiğini, kültürel tahayyül tanımlarının daha çok ortaya çıkmış olduğunu düşünüyorum. Bu daha az siyaset değil, daha çok siyaset demektir, demiştim. Fakat devrimci siyaset değil, farklı tabanların siyaset sahnesine çıkması. Bugün AKP bunu doğrulamakta.

İslâm’ın toplumsallaşmasını hareketin ikinci yarısında en önemli olgu olarak tanımladım. Toplumsallaşmanın anlamı, müslümanların toplumun diğer aktörleri ile bir arada yaşamaya başlaması, ilişki içerisine girmesidir ki bu çatışmayı da tabiî ki içerir. Bu bağlamda kamusal alan kavramı önem kazandı. Bu bilgi bizi kamusal alana bakışımızda birlikteliklere ve devamında kamusal alanın kendi içinde farklılaşmasına bakmaya zorluyor. Müslüman aktörler dönüşüm geçirdi, daha önce çok militan siyasî hareketler içerisindeyken, bugün daha bireysel ve profesyoneller. Müslümanlar dünyanın her yerinde hem dinî sermayelerini hem profesyonel sermayelerini birlikte harekete geçiriyorlar. Benim melezleşme dediğim de budur. Melezleşme zaten kamusal alana çıkmayı mümkün kılan olay.


S.T: Bu kavramsallaştırmada kamusal alan verili bir alan gibi değil. Hâlbuki hem Avrupa’daki birtakım kavramsallaştırmalarda, hem de Türkiye’deki tartışmalarda kamusal alan sınırları verili, aktörleri belirli olan bir alan gibi tanımlanmakta.

N.G: Kamusal alan benim tanımlamamda dediğim gibi değişmeyen sadece içine alan ya da dışlayan bir alan değil. Her giren hem kendi tasavvurunu, kendi kurgulamasını değiştirmek zorunda kalıyor hem de kamusal alanı değiştiriyor. Meselâ Türkiye’de Avrupa’ya üye olmaya talip olarak aslında müslümanların Avrupa kamusal mekânına talip olmasını ortaya koyuyor. Onun içindir ki Türkiye’nin adaylığı Avrupa’nın kimliği üzerine düşünmesine, tartışmasına vesile olmuştur. Bizdeki İslâmî hareketlerin katılım talebi gibi, Türkiye de Avrupa’nın kapısına dayanıp, sizinle aynı mekânı paylaşmak istiyoruz deyince Avrupa’nın sınırları nerede başlayacak nerede bitecek tartışmasını açtı. Nasıl ki Türkiye’de bugün başörtüsü ve İslâmî hareket sebebiyle kamusal alanın kimliği üzerine, sınırları üzerine konuşuyoruz, Avrupa’da da bir sınır meselesi gündeme geldi. Hem tasavvur edilen kültürel sınırlar, hem de kurallar ve hukukî sınırlar tartışılmaya başlandı. Türkiye karşısında Avrupa sınır koydu yani. Sınır kavramı kapsayıcı olmaktan çok, kimleri dışladığını belirliyor.

Kısacası benim kamusal alan yaklaşımım Habermas’ınkinden çok farklı. Bir kere ben enteraksiyona, karşılıklı etkileşime, çatışmaya, iktidar ilişkilerine bakıyorum. Yakınlaştıkça çelişkinin artan önemini vurguluyorum. Ayrıca bu çatışmaların düğümünü çözümlerken mekânın önemine, görsellik boyutuna ve yaşam biçimlerinin dışa vurulmamış katmanına yani “habitus”a işaret ediyorum. Mekânın önemli olmasının ikinci nedeni İslâm’ın kendisinden geliyor: Yasaklar, bakış, örtünme, mekânların ayrışması… Bunların hiçbiri soyut ve sanal değil.

Şu andaki İslâmcıların toplumsallaşmasında, İslâm’ın kamusallaşmasında özel alan-kamusal alan ayrımı sorgulanıyor. İlk başa dönerek Almancadaki tabiri hatırlatmak istiyorum: Öffentlichkeit açık alan demektir. Hâlbuki İslâm’ın tanımladığı alan içe dönük bir alan, kendine bakan, kendine yönelik bir alan. Meselâ bunu en çok tarihçilerin İslâmî şehir olgusunda görüyoruz. Şehir bir meydana dönüktür, dışarıya görünmekten kaçınır. Mahalleler kendi içinde örgütlenir. İslâmî hareket aynı zamanda geçmişi hatırlatmaktadır. İslâmî hareketin geçmişle olan bu bağından dolayı alternatif, farklı bir kamusallık yaratıldı. Nitekim örtünün kamusal alanda olması sadece bir örtü değil; lâikler bu noktada haklı; örtü bir simge ve çok önemli bir simge. Çünkü örtülü bir kadın özel alanla kamusal alanın birbiriyle kesiştiği farklı bir toplumsal modeli gündeme getiriyor. Hem mahremiyeti hem de kamusal alana çıkmayı simgeliyor. Örtülü Müslüman kadınlar sürekli iç alandaki sınırları, yasakları hatırlatarak kamusal alanda bulunuyorlar; kendileri de bu çelişkiden, gerilimden nasiplerini alıyorlar.


S.T: Sizin çalışmalarınızdaki “yakınlaşma” kavramı çok önemli. Kamusal alandaki tartışmaların lâik ve Müslüman aktörlerin birbirine yakınlaşmasından kaynaklandığını söylüyorsunuz. İslâm ve modernliği yan yana kullanıyorsunuz.

N.G: Ben modern ve mahrem derken, modern ve Müslüman derken Müslümanlar modernleşti diye bir söylemim hiçbir zaman olmadı. Fakat bir dönem herkes Nilüfer türbanı modern olarak algılıyor, diye düşünüyordu; yanlış anlamaların sebebi kolay okumalardır, diye düşünüyorum. Burada modernlik anlatısına dönmek istiyorum. Bu anlatıda dinin bir aktör olma, eylem unsuru olabilme hakkı yoktu. Aynı zamanda köylünün de yok. Bir aktör olabilmeniz için kentli, işçi, aydın ve lâik olmanız gerekiyor. Onun için İslâmî hareketler karşısında ve tüm diğer muhafazakâr hareketler karşısında bir suskunluk yaşandı. Bu tip toplumsal hareketleri uzunca bir süre kimse gündemi içerisine almadı. Hep ilerici, Batı kökenli ve sol kökenli, lâik hareketlere bakıldı. Çünkü modernlik anlatısı dediğim gibi, dinin bir toplumsal eylem kaynağı olamayacağı, ancak fanatizme dönüşebileceği varsayımına sahiptir. Anladığımız anlamda bir hareket alanı tanımadığı için, dinin, eylem yönü olabileceği düşünülmedi. Din kaynaklı hareketler bir reaksiyon ve fanatizm olarak algılandı. Bunu karşılamak üzere fundamentalizm ve kökten dincilik kavramları oluşturuldu. Hele kadınların bu hareketler içindeki rolü modern sosyologlar için hepten anlaşılmazdı. Onun için bu modern anlayıştan yola çıkarak Müslüman kadınlar, ancak sonradan, araştırma konusu yapıldılar.

Ben Müslümanlar modernleşiyorlar, diye okumayı kaba bir okuma olarak görüyorum. Tabiî ki bir kesim modernliğin içine giriyor, modernliği eleştirel bir biçimde kendilerine mal etmeye çalışıyor. Aslında modernliğin eleştirisiyle modernlik arasında zor bir ilişki var. Modern Mahrem’de ne modern kalıyor ne mahrem. Demek ki ikili bir iç içelik var, tansiyon var, gerilim var. Benim söylediğim bu yakınlaşmayı kitabın ismi ve kendi gösteriyor. Hiçbir zaman tek başına İslâmcı kadınlar üzerinde çalışmadım. İslâm ve lâikliği birlikte çalıştım. Çünkü bunlar bir arada giden şeyler benim için. Hiçbir kitabımda tarih boyutu olmayan bir analiz yok. Bugünkü resimde geçmişten izdüşümleri görmek önemli. Bu tarihsel bağı kurmadan bugünkü İslâmcı başkaldırıyı ya da İslâmcı eleştiriyi anlamamız mümkün değildir. Ben modernlikle İslâm arasında bir yakınlaşmayı gösterdim. Bu yakınlaşmanın Müslümanların modernleştiği ya da modernliğin İslâmîleştiği gibi tek yönlü değil, melez olduğunu ortaya koydum. Belki melez kelimesi bile yeterince iyi değil, çünkü melez yeni bir şey çıkarıyor ortaya. Burada yeni bir şey çıkmayabilir. Bir alış veriş, bir geçiş var. Karışım diyebiliriz belki. Ortaya çıkan yeni şey hem bir öze tekabül edecek hem de ötekiyle birlikte oluşacak. Melez kavramını kullanıyorum çünkü bir saflık yok oluyor. Bu süreç her zaman, her yeni olay bağlamında yeniden ortaya çıkıyor. Melezlenme devam ediyor henüz bitmiş bir şey yok. Süreç içerisinde modern olan İslâmî olanı içinde eritebilir ya da tersi olabilir, şu anda süreç devam ediyor.

Modernleşme olgusu ve süreci yeniyi, gelişmeyi, refahı, özgürlüğü getirdiği gibi, sömürü, dışlama, yaralama da öteki yüzü. Ben stigma kelimesini kullanacağım, çünkü stigma; Yunancada o toplumdan cezalandırmak, dışlamak istedikleri (hırsızlar, katiller) insanların suratına yaptıkları bir çeşit yara izi. Bir damga. O damgayla tabiî ki bir kamusal yüzünüz yok. Yani insan içine çıkma yüzünüz yok. Damgalanıyorsunuz. Stigma dışlanmışlığın, damganın işareti. Bugünkü İslâmî hareketlere bu stigmanın kendi istekleriyle taşınması olarak bakabiliriz. Modern toplum projesinde kadının örtünmesi geri kalmışlığı, medenî olmamıza en önemli engeli, poligamiyi, eğitimsizliği, cehaleti, kadının ezilmişliğini temsil ettiği için o örtünün açılması toplumun önünün de gelişime açılması anlamına geliyordu. Örtünün sahiplenilmesi kendi istemleriyle kadınların bu yarayı, damgayı açığa vurması anlamına da geliyor.

İslâmî hareketlerin yaptığı; müslümanlığın dışlanma nedenlerini ve simgelerini kamusal alanda taşımaya başlamaları, kendi istekleriyle sahiplenmeleri. Bu, gerçek bir meydan okuma. Bu siyahların yaptığı gibi bir başkaldırı. Siyahîler “siyah güzeldir” diyordu; yani madem siz benim siyahlığımı bir damga olarak bana karşı kullanıyorsunuz, ben de sizin değerlerinizi alt üst ediyorum ve sizin dışladığınızı sahipleniyorum, diyordu. Türban ve örtünme olayında da bazen, derinin rengi gibi değiştirilemeyecekmişçesine bir sahiplenme var. Müslüman kadınlara göre bu kolay bir şey değil, bir küpe gibi çıkarıp atılacak bir aksesuar değil. Cihan Aktaş ve Halime Toros’un yazılarında vardı sanırım, örtünen kızlar “Erkeklerin modernliğe katılırken sakallarını kestirip, kravatlarını takmaları çok kolay oldu ama bizim örtümüzü çıkarmamız çok zor ve bizden de bunu bırakmamamız isteniyor” diyorlardı. Yani onlar için örtü sakaldan çok daha fazla gövdelerinin bir parçası hâline gelmiş.

Peki benim gibiler açısından nasıl bakacağız? Biz damgayı (stigma) yani yaralanmayı yokmuş gibi mi sayacağız. Şöyle söyleyelim; benim gibiler aslında böyle bir yaralanma yokmuşçasına yaşıyoruz. Ta ki Avrupa kapısında bize hatırlatılınca, bir de bakıyoruz en batıcılar Avrupa’ya kuşkuyla bakmaya başlamış, milliyetçilik dozunu arttırmış. İslâmcılar bana bizdeki üstü örtülü yaralanmayı da hatırlatıyor diyebilirim. Bunu ortaya çıkarmak ister istemez kızgınlık, acı, öfke, inkâr yaratıyor.

Bir de tersinden işleyen bir süreç de yaşanmaya başlandı. Ezilmişliğin damgası olan örtü, bugün bazı sosyal gruplar için prestij sembolü hâline gelmeye başladı. Nitekim türbanlı kızlar bugün geri dönüp annelerine örnek olmaya başladılar. Dikkat ederseniz varoşlardaki kadınlar daha fazla türbanlılar gibi giyinmeye başladılar. Geleneksel kadınlar da artık daha çok tesettür gibi giyinmeye başladı. İslâmî hareket sistemin içine katıldıkça, kamusal alana çıktıkça, bir takım eğitim hakları topluma nüfuz ettikçe yaralanma sembolü olmaktan çıkıp, bir prestij sembolüne dönüşme yolunda diyebiliriz. Moda defileleri, marka eşarplar bunun bir göstergesi. İran’da ise örtünme İslâmî iktidar sembolü, iktidardaki kadının sembolü; İslâmî hegemonyaya karşı duran kadınlar ise baskıcı örtünme biçimlerini zorlayarak, daha doğrusu “açılma” çabalarıyla bunu ortaya koyuyorlar.


S.T: Müslümanların modernlikle olumlu bir ilişkiye girmesi radikal grupların terörizme de varan tepkisine mi yol açtı?

N.G: İslâmcıların kurguladıkları projede bir saflık arayışı var. Örneğin, Modern Mahrem’i yazdığımda Ali Bulaç’ın eleştirisini hatırlıyorum; “Modern mahrem diye bir şey olamaz, ya modern var ya mahrem var. Bu iki kavram birbirini dışlar” demişti. Ben birbirlerine konuştuklarını ve yeni bir paradoks olduğunu savunuyordum, o tersini. Fakat bugün o tartışmadan on yıl sonra, hareketi üretenler kendi hareketleri üzerine düşünmeye başladılar. Artık İslâmcılık ideal topluma referansla ve onun tasavvuru üzerine kurulu saf bir toplumsal mühendislik projesi değil, son 20 yıllık pratiğine bağlı olarak ele alınıyor. Haklısınız terörizm bence İslâmcı projenin melezlenmesi karşısında düşünce gücünü gösteremeyenlerin, silah gücünü göstermeleri.


S.T: Sivil toplum ve kamusal alan tartışmalarının bize ne gibi analitik ve kavramsal imkânlar sunduğunu konuşarak bitirelim isterseniz.

N.G: Bugün yaşadığımız sorunlar bir arada yaşama meselesini lâik, İslâmcı ve asker üçgeninden çıkararak daha toplum merkezli düşünmemizi gerektiriyor. Ben bir arada yaşama derken en elamanter, aynı mekânları, ortamları paylaşan tarzda bir arada oluştan bahsediyorum. Cemal Reşit Rey’de ya da şehir tiyatrolarında bir program değiştiği zaman buralarda daha önce hiç görmediğimiz başörtülü kadınları da görmeye başladık. Müzik kültüründe arabesk yaşam biçiminden sonra, İslâmî kesim de şehri sahiplenmeye başladı. Bu farklılıklar böyle görünürlük kazandı ve bu görünürlük bize gündelik yaşam içinde paylaşarak yaşayabilme üzerine düşünme imkânını verdi. Bu sadece soyut bir demokrasi meselesi değil; aynı zamanda parlamentoyu, sınıfları, okulu, televizyonu, şehri yeniden düşünmek zorunda kaldık. İstanbul Belediyesi’nin başlattığı “Ben de İstanbulluyum” afiş kampanyasında bir tarafta en mavi kanlı hâliyle, renkli gözleriyle Rahmi Koç, diğer tarafta artık merkeze taşınmış kimliğiyle İbrahim Tatlıses de “Ben İstanbulluyum” diyor. Kamusal alan işte budur. Oraya birgün türbanlı bir kadın yazarın afişi de eklenecek mi acaba? İki taraflı bir katılım ve başarı bahsi söz konusu, tek taraflı değil.

Reklamlar

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Connecting to %s

%d blogcu bunu beğendi: