MODERN ETİK VE SİYASET

MODERN ETİK VE SİYASET
Doç. Dr. Ahmet Kemal BAYRAM
Afyon Kocatepe Üniversitesi
Fen Edebiyat Fakültesi
GİRİŞ
Felsefenin alt dalı olarak etik, nasıl yaşamalıyım, iyi nedir, kötü nedir gibi sorulara
cevaplar arar. Felsefenin bütünsel bakışı çerçevesinde bu sorular, tüm insani eylem
alanlarını, siyasal olanları da kapsayacak şekilde genişletilebilir. Bu açıdan, birey
ile müdahil olduğu tüm müşterek (kollektif) oluşumlar (toplum, topluluk, dernek,
ev, işyeri…) arasındaki ilişkide ortaya çıkan siyaset de, insani bir eylem olması
nedeniyle, etik ile iç içedir. Günümüz siyasal alanında, varlığını inkâr edemediğimiz meseleler olarak sayabileceğimiz yabancılaşma, siyasetten soğuma, kamusal
alanın daralması gibi sorunların hepsi modern etik anlayışla bağlantılıdır. Modern
yaşamın kapsamındaki bireyselleşme, beraberinde etik çoğullaşmayı getirmiş ve bu
çoğulluk, ekonomiden siyasete, toplumsal yaşamdan zihniyete kadar çeşitli alanlarda kriz olarak tezahür etmiştir.
Schaar’a (1989: 17) göre bu kriz, her şeyden önce modernliğin temel yönelimlerinin
bir ürünüdür. Özellikle ussallık, verimlilik, iktidar tutkusu, etik görececilik ve eşitlik gibi bileşenlerin ürünüdür. Modern zihin ulaştığı gelişme düzeyi ile modern
devlette itaati ve düzeni destekleyen ilkelerin kökünü kemirmektedir. İtaat artık bir
alışkanlık, çıkar veya zorunluluk meselesidir; akıl, ilke, derin his ve inanç ile bağları koparılmıştır. Nietszche’nin insansızlaştırma, Weber’in araçsal-işlemsel akıl dediği durum, çağdaş bilim ve ussallık kavramlarının ürünüdür. Meşru otoritenin çö-
küşü, modern otoriteyi tanımlayan ideal ve maddi güçlerin ürünüdür. Bu çöküş
uzun süredir siyaset dışı toplumsal sektörlerde (aile, ekonomi, eğitim, din) görülmektedir ama hızla siyasal alana nüfuz etmekte ve modern devletlerde, insanı çevreleyen ve hâkim olan devasa denetim yapıları, “hayati otorite ilkesi üzerine değil,
ahlaki boşluk üzerine” kurulmaktadır.
Taylor (1995: 11, 44), sonuç olarak otoritenin çöküşü ve ahlaki boşluğa yol açan
modernliğin getirdiği sıkıntıların üç temel kaynağı olduğunu belirtir. Bunlardan
birincisi, insanlara ulvi amaçlarını kaybettiren, kozmik düzenden koparan bireyciliktir. İkinci önemli sorun ise çevredeki tüm varlıkları birer ham madde veya araca
dönüştüren, çevrenin kutsal yapısını bozan, her şeyi verimlilik ve fayda maliyet
çözümlemesine tabi tutan her şeyin ölçütü olan araçsal akıldır. Böylece teknolojinin
özgürleştirici vaadi boş bir konfora dönüşmüştür. Gayri şahsi mekanizmaları tüm
44 Ahmet Kemal BAYRAM
potansiyel tehlikeleri ile beraber inşa etmiştir. Üçüncüsü de bu iki kaynağın siyasal
yaşamdaki korkutucu sonuçlarıdır. Bir siyasal proje yokluğundan siyasal katılımın
dolayısıyla özgürlüğün azalması. Bunlar arasında yabancılaşma, özgürlük kaybı,
katılımın azalması, yalnızlaşma ve güçsüzlük vardır. Bu kaynakların sıkıntı olarak
tezahür eden sonuçları da modernliğin bunalımları olarak; anlam yitimi denebilecek
ahlaki ufkun kararması, araçsal akıl karşısında hedeflerin gölgede kalması ve özgürlük yitimi şeklinde ortaya çıkar.
BİREYCİLİK
Modernliğin öngördüğü siyasal fail, Kant’ın ahlakının tanımladığı evrensel, ortak
akılın bir parçası olarak kendi iradesine göre yaşamını düzenleyebilen özerk bireydir. Bu birey, modern zamanlarda her türlü düzenin temel birimidir. Ancak, özerk
modern birey tipiyle beraber ortaya çıkan benlik bilinci, bireylerin grup ve ahlaki
bağımlılıklarını yok etti. Artık her insan kendinin otoritesi, rehberi, sınır koyucusu,
hakikat üreticisiydi. Benlik artık kendine dışsal olan bir hakikat ve ahlak kaynağı
tanımamaktadır. Kendi eylemlerinin hakemi de kendisidir artık. Rousseau, modern
tecrübenin gidişatındaki bu tehlikeyi ilk sezmiş düşünür olarak; insanların hem
bilinçli, hem bireysel, hem de grubun ahlaki bağlarını sınırlarını paylaşacakları bir
kuram formüle etmiştir. Böylesi bir siyasal yapının yokluğunda insan köle olacaktır
(Schaar, 1989: 30-31). Yani sorumluluk taşımayan bir eylemin yer aldığı yapıda
özgürlükten bahsedilemez. Özgürlük, iradenin kullanıldığı derecede sorumlu olmakla mümkündür.
Modernliğin bireyci vurgusundan doğan ahlaki parçalanmanın bir sonucu olarak,
Heller ve Feher (1993: 70), günümüz Batı dünyasında üç ana ahlaki söylem oldu-
ğunu ifade eder. Bunlar nihilizm, evrenselci rasyonalizm ve liberal demokrasiyi ön
gören faydacı ahlaktır. Modern yapılanmada, topluluğun (cemaatin) alternatifi olarak, bireyin aşırı derecede vurgulanması, özellikle nihilizmi ve görececiliği ön plana
çıkarmıştır. Nihilizm, otorite dönüşümü sürecinde (akıl ile Tanrı’nın yer değiştirmesi), ölü Tanrı’nın yerini aklın dolduramayacağı şeklindeki kaygının ürünüdür. Üstün
otorite ortadan kalkınca; hem fail hem de eylemlerinin ahlakiliğini sorgulayan, onları sınayan kişinin nedenleri tartışma doğurunca ahlaki karar alma olanağı ortadan
kalkacaktır. Bu sefer ahlak yerine çıkar, iktidar, rahatlık veya uyumluluk kararı
belirleyecektir (Heller, 1993: 73). Modern birey için her bağlam arızidir ve görevi
bu arıziliği yargıya dönüştürmektir. Temel bir ahlaki standardın ortadan kalkmasıyla eylemlerin ahlak açısından değerlendirilmesi bile kendi başına ciddi bir sorun
olmuştur. Böyle bir durumda iyi ve kötünün ne olduğunu tespit etmek bile imkânsızlaşır. Çıkara, uyuma, iktidara, rahatlığa hizmet eden tüm eylemler “iyidir” adeta.
Heler (1990: 55), bir başka çalışmasında da modern dünyadaki temel sorun olarak
etik alanların çoğalmasını işaret etmektedir. Günümüz insanı, bir bütünlük içinde
veya birkaç ortak değerin bile söz konusu edilebileceği bir ‘ethos’ (töre) düzeninde
yaşamamaktadır. Heller’a (1990: 57), göre modern insan tam anlamıyla ‘dünyaya
fırlatılmış’, tesadüflere ve arıziliklere bağlı bir kişiliktir. Çünkü özerk birey olarak
tasavvur edilen modern insana amaç sağlayacak bağlar (biyolojik, toplumsal) artık MODERN ETİK VE SİYASET 45
yoktur. Anlam kaybına uğramış bir birey için de özgürlük hiç bir şeydir. Arendt
(1996: 112), bu anlam kaybını amaçlar ile araçlar arasındaki ilişkinin niteliksel
dönüşümü çerçevesinde tespit eder. Arendt’e (1996: 256) göre, modern dünyanın
anlamsızlaştığına dair ilk işaret anlam ile araç arasındaki özdeşliğin kesinliğidir.
Çünkü tüm amaçlar, araca indirgenmiş ve “…,,,… uğruna” anlamlı bir ifade olmaktan çıkmıştır. Tüm meşruluğunu kullanım nesnelerinin üretiminden alan mevcut
yapıda ulaşılan her amaç, yeni bir amaç için araca dönüştürülür. Tüm araçlar meşruluğunu amaçlardan aldığından, modern yapılarda her yeni teşebbüs, yeni bir meşrulaştırma ihtiyacı doğurur.
Cemaatçi bir bakışla modern devletin totaliterliğine dikkat çeken Perrin (1997: 45)
ise, aydınlanmanın idealleri ile yola çıkan Fransız Devrimi’nin, birey ile devlet
arasındaki deseni oluşturan tüm özerk grupları saf dışı edip, totalleşme eğilimine
girdiğini belirtir. Yani modern devlet kendi ile yalıtılmış (atomist) modern birey
arasındaki her şeyi sistematik olarak ortadan kaldırır. Bu durumun doğal sonucu da
militarizm, bürokratik mutlakiyetçilik, kültürel kopma, ruhun parasallaşması, nakit
akrabalığı, ahlaki dümeni olmayan kayıp bireyler ve yabancılaşmadır. Devlet, bireyin sığınağı olan cemaati yok etmektedir. Batı toplumunda devlet bütünleşme, akrabalık, inanç gibi sistemleri geliştiren aracı toplumsal grupların özerkliği ve işlevlerini zayıf düşürerek büyümüştür. Ülkesel devletin iktidar pekiştirmesi ‘mamul
bireyselcilik’ ile mümkün olmuştur. Siyasal iktidar bu bireyselcilik ve eşitlikçi tutumla doğal hiyerarşileri de ortadan kaldırmış ve bireyi karşısına çırılçıplak almıştır.
Tocqueville’nin ifadesiyle “böylesi bir güç yok etmez, zulüm yapmaz… ama bireye
öyle baskı kurup, öylesine parçalar ki bu süreci toplumu, yönetimin çoban olduğu
korkak ve çalışkan hayvanlar sürüsüne indirgeyene kadar devam ettirir”. Geleneksel
kurumların ahlaki etki ve saygınlıklarını kaybetmelerine paralel olarak devlet, nefes
alıp vermenin, sadakatin ve yetkinin ana kaynağına dönüşmüştür. Artık ‘her şeye
kadir’ ve eşitlik, hak, adalet, şefkat gibi özellikleri kullanan baba bir devlet vardır
(Perrin, 1997: 46). Modern devletin, uyruklarının yaşamının maddi-manevi tüm
boyutlarını faaliyet alanı olarak gören “çoban iktidarı” böylece şekillenmeye başlamıştır.
ARAÇSAL AKIL
Modernlikle beraber gelen sıkıntıların bir diğer kaynağı da araçsal akıldır. Modern
öznenin sahip olduğu ana özelliklerinden birisi olan araçsal akıl; yan etkisi, maliyeti
ne olursa olsun amaçların gerçekleştirilmesinde etkinliği-üretkenliği ön planda tutar. Bu anlayışın, ahlaki açıdan bazı sonuçları olmuştur. Taylor (1985: 249), kimli-
ğin önemini vurgularken, günümüzdeki temel sorunların anahtar kavramının ‘modern kimlik’ olduğunu belirtir. Bu kimliğin ana bileşeni de ahlaki protestoları harekete geçiren haset ve hırsın motor olduğu bir iktisadi yapıdaki sonsuz arzu çoğullaşmasıdır. Sürekli büyüyen bu arzu, Taylor’ın ifadesiyle, bir tür köleliktir. Çünkü
insanı, daha ulvi amaçlardan alıkoyar. Modern öncesi dönemde ben kimim sorusu
rahatça yanıtlanabilirdi. Oysa Taylor’a göre (1985: 262-264), günümüzde kendimiz
dışında bir kimlik ufkundan söz etmek olanaksızdır. Benlik algılayışlarımız, doğa-
46 Ahmet Kemal BAYRAM
mızı oluşturan hedef arzu amaçlarımızın tatminine indirgenmiştir. Modern kimliğin
oluşumuyla yoğun kamusal yaşam ortadan kalkmaya başlamıştır. Modern kimliği
taşıyan ve arzusunu tatmin arayışındaki özne belli derecelerde özerklik ve mahremiyete sahip olmalıdır. Modern kimliğin gelişimi, ortak yaşam topluluğunu yok
etmektedir ve herkes kendini bulma arayışındadır. İyi yaşam, his ön plana çıktıkça,
duygusal tatmin açısından tanımlanmaya başlamıştır. İlginç biçimde modernliğin
hayalindeki akıl sahibi insanlar, playboy hedonizminin girdabındaki duygusal zavallılara dönüşmektedirler. Aslında sorun özü itibariyle modernliğin uğradığı kazayla,
daha çok araçsal akıl ile ilgilidir. Modern özne, özerklik talep etmek zorundadır.
Çünkü bu özne artık büyük bir düzenin parçası değildir, kendi kaderini tayin etmelidir. Kaderini tayin eden modern insan için arzunun ussal olarak tanımlaması, tatmini ve denetimi, ancak araçsal akıl -doğanın bizim hammaddemiz olması çerçevesinde- ile mümkündür.
Günümüzde araçsal akıl merkezli profesyonelleşme, ahlakın da yer aldığı kamusallığın alt yapısını dönüştürmüştür. Bu alt yapı, elektronik kitle iletişim araçlarının
yükselişi, reklâmın kazandığı önem, eğlence ile bilgilenmenin iç içe geçmesi, her
alanda artan merkezileşmeyle yeniden şekillenmiştir. Özellikle iletişim ağının ticarileşmesi, basın yayındaki örgütlenme bir nüfuza dönüştü. Artık kitle iletişim araç-
ları, insan davranışını etkileyebilecek nitelikte değerler yaratabilecek kadar iktidarla
donanmış bir arenadır (Habermas, 1997: 32). Kamusal etkileşimde yüz yüze ilişkilerin ortadan kalkmasıyla gündeme gelen boşluğu, artık bu iktidar yüklü medya
doldurmaktadır. Yani Habermas, bilgiye dayalı araçsal aklın, ekonomi ve devletin
ötesinde yaşam alanlarına doğru dalgalandığını ve oradaki ahlak, siyaset, estetik ve
pratik akılcılığa rağmen egemenlik elde ettiğini belirtir. Yaşam dünyası böylece
sömürgeleştirilir. Yaşam dünyasını istila eden, günlük konuları depolitize edip,
iktidarı teknik kararlar almakla eşdeğer tutmaya yol açan fail, teknokratik bilinç
aracılığıyla işleyen araçsal akıldır. Bu akıl piyasa, sanat, din ve ahlaka da nüfuz
etmektedir (Larrain, 1995: 185-186).
Marcuse’ye (1964: 147, 148) göre de modern teknik aklın hesaplanabilir evren
algısının, ahlaki bir takım sonuçları olmuştur. Teknik akıl çerçevesinde doğanın
nicel olarak ele alınması; hem doğaya ilişkin açıklamaların matematiksel yapılara
indirgenmesine hem de gerçeğin amaçlardan, doğrunun iyiden, bilimin de etikten
ayrılmasına yol açmıştır. Doğru bilgi ve akıl, algılar, değerler, tutumlar üzerinde
hâkimiyet kurar. İnsani, dini ve ahlaki fikirlerin birer “ideal” olması, bunlara bilimsel olmayan bir nitelik yüklemekte ve bu idealleri merkez alan muhalefet ciddi anlamda zayıflamaktadır. Bu ideallerin somut ve eleştirel içerikleri ahlaki ya da metafiziksel atmosferde buharlaşmaktadır. Buharlaşmaya rağmen Beck (1999: 28), ahlakiliğin hala işlerliği olduğunu ama ahlaki değer sistemlerinin ikameleri olmaksızın
aşındığını belirtmektedir. Örneğin çevre hareketi gibi en masum değerler bile, ekoteknokratlara bağımlı kalmış ve dünyayı kurtaracak güçlü bir el arayışı, ekolojik
diktatörlüğe dönüşmüştür. Ahlaki değerlerin dahi teknokratik bir mesele olarak
görülmesi, teknik aklın totalliğini takviye etmektedir. MODERN ETİK VE SİYASET 47
Araçsal aklın iktidarın nitel olarak dönüşümünde de rolü vardır. Modern öncesi
dönemin aksine, iktidarın dayanağı artık araçsal akıl ve bilimdir. Modern öncesi
dönemde iktidar, hukuki-söylemsel tarzda aşkın, gündelik yaşamın ötesindeki devletle vardır. Modern dönemde ise egemenlik gündelik olana girer ve toplumsala
içkin olarak, toplumun kılcal damarlarında (mikro iktidar söylemleri-Foucault)
dolaşmaya başlar ve devlet artık ötede değil, toplumsal yaşamın içindedir (Lash,
1994: 56). Böylesi bir devlet de zorunlu olarak içkin kaynaklarla meşrulaştırılmalı-
dır. Bu meşrulaştırma kapsamında insanların kişiliği üzerinde ahlaki bilinç, beşeri
bilimler ve disiplin aracılığıyla müdahalelerde bulunulur. Böylece eski rejimde
dışlayarak, öldürerek muhafaza edilen iktidar artık normalleştirerek, ahlakileştirerek
ayakta kalmaktadır. Ahlak, modern devletin elinde istediği gibi şekillendirebileceği
bir araçtır.
Modern dünyada insanların eylemlerinin verimlilik, fayda ve maliyet açısından
karşılaştırılması araçsal akıl ile gerçekleştirebilir. Araçsal aklın hâkimiyetinin farkında olan Weber, Çağdaş Batı’da siyasal düzeni destekleyecek mutlak değerlerin
olmadığını belirtmektedir. Öze ilişkin ahlaki değerlerin hedefleri bir zamanlar Protestan ahlakı ile tesis edilmişti. Ancak artık hâkim söylem olan kapitalizmin tek
dayanağı, araçsal akıldır. İnsanlar ahlakileşmeyi veya kâmilleşmeyi düşünmeden
verimli olarak çalışmaya devam edecektir. Bu yönde zorlayıcı ahlaki bir özün yokluğu, kamu icraatlarını hissi niteliklerden mahrum bırakacak ve kamu yararına yö-
nelmiş otorite doğal olarak desteksiz ve istikrarsız olacaktır. Güçlü bir ahlaki öz
temelinin yokluğu, yasal-ussal meşruluk kurumlarını da tehdit edecektir.
(Merelman,1998:356). Yani ahlaki özün yokluğu, tüm faaliyetlerin verimlilik açı-
sından değerlendirmesine yol açmış ve bu durum yasal-ussal düzenlemeleri de kı-
rılgan bir hale sokmuştur.
Daha da önemlisi, kapitalizmin gelişimiyle bürokratikleşme, toplumsal bir niteliğe
dönüştürmüştür. Bu yapıda din kaynaklı ahlakın yerini, bürokratik örgütlerdeki
işlerlik almıştır. Araçsal akıl anlayışı çerçevesinde dünya büyüsünü yitirmiştir. Bu
davranış tipi öncelikle devletle cisimleştiği için, modern meşru düzenin dayanağı
olan soyut ve yasal normların yayılmasını hızlandırmıştır (Giddens, 2000: 51). Ussal bir siyasal faaliyet alanının yaratılmasıyla (bürokrasi) beraber geleneksel simgelerin nüfuzu sarsılmıştır (büyünün bozulması). Bürokrasinin büyümesi insanları,
modern toplumsal ve ekonomik düzenin idaresinin dayanağı olan uzmanlaşmış,
gayri şahsi işbölümüne, bürokrasinin “demir kafesi”ne hapsetmiştir. Modern ekonomik düzen ve koşulları bugün sadece ekonomik kazançla doğrudan ilgili olanları
değil, bu mekanizma içinde doğan bütün bireylerin hayatlarını karşı konulmaz bir
güçle belirlemektedir (Weber, 1997: 180). Yani modern insanın bu kafesten kaçışı
yoktur. Çünkü artık evrensel söylemi olan bir ahlakın hayali olan “evrensel insan”
yoktur. Onun yerine, eğitim yoluyla beceri ve uzmanlık kazanan “kendini yetiştirmiş kişi” vardır. Yani hümanizmin yerini, mesleki eğitim almıştır (Giddens, 2000:
52-59).
Wolin’e (1981: 77, 84) göre, Weber’in “demir kafes” benzetmesi başka çağrışımlar
da yapar. Her şeyden önce dini ve ahlaki tercihten ekonomik zorunluluklara dönü-
48 Ahmet Kemal BAYRAM
şümü simgeleyen kafes; modern ekonomik düzenin dev çarkları arasındaki çaresizliğimize de karşılık gelir. Bu çark, içinde doğan herkesin, yaşamını belirleyen bir
mekanizmadır artık. Bürokratik örgütlenme ussallığın zaferidir ve kapsamında dü-
zen, hesaplanabilir kararlar, düzenli işlemler; sorumlu, nesnel, nitelikli yetkililer
vardır. Ve bu yöndeki teknikler; standartlaşma, mekanik davranış ve tek biçimli
tatları kullanır. Dini, ahlaki ve siyasal inançların altının oyulmasıyla beraber, ussallaştırıcı güçler devreye girmiş ve adeta retorik gücüne dayalı olarak haklılaştırmalar
öne sürmektedir.
Modern dönemin özlemi olan, araçsal aklın matematiksel yaklaşımıyla şekillenen
pozitif bilim anlayışından siyasal olgular da nasibini almıştır. Batı toplumunun bi-
çimlenmesinde en önemli rolü oynayan bilim ve teknoloji, siyaseti de bilimselleş-
tirmiş ve teknokratik-pragmatik bir tarza büründürmüştür. Özellikle 18. yüzyılda
batı düşüncesinde önemli popülarite kazanmış pozitivizm bilimi, değer yargılarından arındırılmış bir çaba olarak tanımlamış ve sosyal bilimlerde de doğal bilimlerin
kuram ve yöntem ilkelerini benimseyen ayrıca, bilimin evrenselliğini de iddia eden
bir süreci öngörmüştür. Bu süreçte özellikle bilimin nesnellik ilkesi çerçevesinde
ahlak ile siyasetin ayrışma süreci netleştirilmiştir. Pozitivizme göre ahlak, belirli bir
zaman ve mekânda gerçekleşen iyi-kötü yargılarını esas alan aldığından, görelievrensel olmayan bir içeriğe sahiptir ve bu yüzden bilimin dışında “metafizik” bir
alanı ifade eder. Bu nedenle siyasal teori, bilimsel esaslar üzerine oturtulması gereken, olguları açıklayıcı nesnel bir girişim haline gelmekle, ahlak ile bağlarını koparmak durumunda kalmıştır (Köker, 1993: 339). Geniş ölçekli bilimselleşme, siyaset ile birlikte ahlakı da bilime tabi kılma sürecini getirmiştir. Ayrıca paradoksal
olarak Aydınlanma Çağı’nın genel özelliği olan evrensel aklileştirme doğrultusunda
rasyonalite anlayışından türeme ideal ve evrensel aklın ilkelere uygun bir ahlak
tanımı yapma çabası da söz konusudur. Dolayısıyla bilim, bir yandan insan düşüncesini nesnel gerçeklik temelinde yeniden kurmaya yönelik bir gelişme olarak öne
çıkmakta, diğer yandan da bilimsel düşünce tarzının diğer düşünme tarzlarından
(dini, metafizik, ahlaki) üstün olduğunu zımnen kabul etmektedir. Bu çerçevede
siyasetin bilimselleşmesi hem siyaset ile ahlakın birbirinden ayrılması hem de bilimin tanımladığı rasyonaliteye uygun normlar bütününün siyaset de dâhil tüm insani
ilişkileri belirlemesi anlamına gelir. Yani Eski Yunan’dan modernliğin başlangıcına
kadar, “iyi toplum nedir?” sorusuna felsefi cevaplar arama faaliyeti olan siyasal
düşünce (felsefe) yerine, bilimselleşme süreci içinde, toplumsal birlikteliğin iyiliği
sorunundan bağımsız, mevcut bir toplumsal birliktelik tarzı içindeki sorunların
pratikte nasıl çözülebileceği sorusuna cevap arayan teknik bir faaliyet haline gelmiştir. Bu düzlemde teknik olarak siyaset bilimi ortaya çıkarken, siyasal ahlak da
çağını doldurmuş ya da metafizik olduğu gerekçesi ile bilimselliğin prestijinden
yoksun kılınarak dışlanmaya çalışılmıştır.
Aynı şekilde Brown da (1998:291) günümüz demokrasilerinin çoğunda ortaya çıkan
bunalımının derinleşmesinde yönetim ve siyasetin ahlaki iddiaların dışında tutulması, pozitif toplumbilim mirasına paralel olarak pozitivist içeriğin devletin ahlaki MODERN ETİK VE SİYASET 49
temellere sahip olmasını engellemesi ve bilimler arasındaki katı branşlaşmanın rolü
olduğunu belirtir.
MODERN ETİK ANLAYIŞININ SİYASAL SONUÇLARI
Habermas (1975: 18) ahlakın serüvenini, tarihsel, siyasal ve sosyo-ekonomik sonuç-
lan açısından ele alır. Toplumsal denetimin devlete geçmesi ve ailenin, üretimin ana
etkeni işlevini yitirmesiyle beraber, toplumsallaştırma işlevlerinden bazılarını da
kaybettiğini belirtir. Bu yapıda alt sistemler oluşmuş ve toplumsal bütünlük sorunu
baş göstermiştir. Gelenekle birlikte ailenin de zayıflamasına paralel olarak, otorite
ile yasal düzen arasında bir farklılaşmanın ortaya çıkması, haklılaştırma mekanizmalarıyla yerleşik ahlak sistemlerini karşı karşıya getirmiştir. Sonuçta laik ve ilahi
kaynaklı iktidarların kurumsal olarak ayrışmaları ortaya çıkmıştır. Meşru otorite
düzeni çerçevesinde çıkarların zıtlığı bir süre için örtülebilmiştir. Bu örtmeyi sağlayan etkenler ise meşrulaştırıcı ideolojileridir. Böyle bir yapıda ise ilginç olan otoritenin, geleneksel dünya görüşlerine geri gidilerek, yurttaş etiği çerçevesinde haklı-
laştırılmasıdır (Habermas, 1975: 19). Artık ahlak, siyaset sahnesinde iktidar sahiplerinin ihtiyaç halinde başvurdukları nostaljik bir öğe konumundadır ve bu öğeye
başvurulması bir çelişkidir.
Modern ulus devletler için en ciddi sorun, görece türdeş olmayan bir toplum üzerinde hükümranlığı sürdürmekti. Heterojen toplumlarda ise düzen, katı bir tarzda merkezileşmiş devlet olmaksızın sürdürülemez. Ancak bu, demokratik idealin özlemi
olan farklı grupların özerkliğinin yok edilmesi pahasına gerçekleştirilir. Devlet
merkezi konumunu sürdürebilmek için ya değer boyutunu önemsizleştirmeye yönelir ya da birçok grup tarafından kabul görecek tüketimcilik veya refah gibi değerlere
indirgemeler yapmak zorundadır (Piccone, 1991: 25). Modern devlet, bu grupların
siyasal bütünleşmesini teminat altına almak için yeni değerler ihdas etmek zorunda
bile kalabilir. Tarihsel mitler oluşturmak, bu mitlere ahlaki bir sorumluluk ile bağ-
lanmayı teşvik etmek modern devletin sıkça başvurduğu taktiklerdir. Modern dö-
nemde siyasal iktidarın uyrukların itaatinden türetilebilmesi, gökyüzünden yeryü-
züne indirilen iktidar için bir zorunluluktu artık. İktidar bu çerçevede kendine özerk
ve içkin bir temel arayışına girmiştir. Bazı yönetsel uygulamalar bu temel arayışının
sonucu olarak gündeme gelmiştir. Birey, vazgeçilmez haklara sahip olmadan önce
bazı davranış kalıpları edinmeliydi. Varsayımsal da olsa, artık iktidarın dayanağını
oluşturan sözleşmede taraf olan birey, öncelikle toplumsal disiplinin nesnesiydi.
Artık uyruklar bedenleri ile beraber yeni bilgi üretim alanı, yaşam tarzını yönlendiren kuralların uygulama noktası, yönetimin nesnesi veya devletin çözmesi gereken
sorunlardan biridir. Benzer kırıntılar, Protestan iş ahlakına göndermelerle öznenin
kendi kendini disipline etmesi, meslek uğraşının dâhil olduğu toplumsal etkinlik
gereklilikleri Weber’in (1997: 95) modernliği ele alışında da görülür. Bu ahlakta,
davranış uyumu (itaat) ile kurtuluş iç içedir ve hayat, kurtuluşun gerçekleştirilebileceği basit bir araçtan başka bir şey değildir. Bu anlayışın getirdiği kendiliğinden
davranış biçimleri, normalleştirme iktidarı Weber gibi Foucault’nun da disiplin
50 Ahmet Kemal BAYRAM
üzerindeki çalışmalarının merkezi konusu olmuştur (Pasquino, 1993: 39). Disiplin
uygulamalarının ahlakileştirme işlevi özellikle dikkat çekicidir.
İktidarın modern dönemde geleneksel yapılardan farklılaştığı, nitelik değiştirdiği
genel kabul görür. Modern iktidar ister Gramsci’nin (1986: 98-99) çözümlemesinde
olduğu gibi hegemonik (ikna ile rıza sağlama ve zor kullanma) isterse Foucault’nun
belirttiği gibi söylemsel nitelikte olsun ahlak, modern iktidarın ilgi alanındadır. Bu
çerçevede Gramsci, yönetimin iki boyutunu zorlama ve toplumda ahlaki liderlik
olarak tespit eder. Modern toplumlardaki iktidarın doğası hegemoniktir ve bu hegemonya iktisadi, siyasi olduğu kadar da ahlakidir (Gramsci, 1986: 160). Yani mü-
cadele yalnızca üretim araçları mülkiyeti üzerinde değil, aynı zamanda bilinç-
zihniyet, değerler ve normlar üzerindedir (Gramsci, 1986: 240, 254, 258). Ophir’e
(1990: 107) göre de, toplumsal anlam haritaları genellikle bu hegemonik kültür
üyeleri tarafından çizilir. Hegemonik kültür aynı zamanda, sıradan bir üyesinin
günlük yaşam şebekelerini oluşturur. Bu şebeke, entellektüel ufuk, siyasal idealler,
mesleki beklentiler, damak zevki ve ahlaki yargıları bile biçimlendirir. Yine
Gramsci, (1986: 183-186) devletin eğitici işlevi açısından bunu ele alır. Gramsci’ye
göre, halk yığınını üretici güçlerin gelişme düzeyine, egemen sınıfların çıkarlarına
karşılık gelen belli bir kültürel ve ahlaki düzeye; okul ve mahkemeler aracılığıyla
devletin getirme teşebbüsü etik bir teşebbüstür. Bu tür etkinlikler, hegemonyanın
temel bileşenleridir.
Hegemonya veya söylem o kadar yerleşik bir güç kazanmıştır ki artık normlar ahlak
kurumu tarafından değil, söylem tarafından inşa edilmekte ve teknokrasi tarafından
sürekli yeniden üretilip meşrulaşmaktadır (Sarup, 1997: 114). Yani günümüzde
normlar dahi aşırı derecede yapay bir nitelik yüklenmiştir. İktidar zaten yaptırımla
değil, yürürlükteki norm ve değerleri içselleştirmeye ikna edilerek emniyet altına
alınır. Hatta bazen kendisi norm üretir. Bu açıdan toplumsal normlardan müteşekkil
iktidar kendiliğinden meşrudur. Çünkü her söylem kendi hakikat rejimini kurar.
Ahlakı, yani neyin ahlaki olduğunu, hakikat açısından ele alan Saward’a (1992: 36)
göre bu durum da sorunsaldır. Çünkü hakem olarak sadece hakikati tayin etmek,
ahlakilikle ilgili ciddi sorunları ortaya çıkarır. Her şeyden önce sorun, bu hakikati
nasıl bileceğimiz ve nereden doğduğunu cevaplamamızdır. Artık neyin gerçekten
doğru, yanlış, ahlaki olduğu ve hakikat söyleminin ürünüdür. Foucaultcu anlamda,
bugünkü söylemin dayatacağı bir hakikat rejimi ‘ussal’ olanı hakikat ve ahlaki diye
işleyecektir.
Weber (1996: 331) bireysel eylemlerin önemini azaltan güçler arasında en güçlüsü
olarak rasyonel disiplini işaret eder. Disiplini belirleyen, çok sayıda insanın itaatinin
rasyonel tek biçimlilik kazanmasıdır. Bundan dolayı bürokrasi, disiplinin en rasyonel türevidir. Yönetilenlerin körü körüne itaati ancak onları disiplin kurallarına
boyun eğmeye eğitmekle sağlanır. Disiplin ahlaki motiflere hitap ettiği ölçüde bir
görev duygusu ve namusu da varsayar. Bu çözümlemeyi öncül olarak alan Foucault
(kendisi bunu belirtmemiştir) okul, kışla ve hastane gibi kurumların disipliner uygulamalar açısından önemine tarihsel düzlemde dikkat çekmiştir. İtaat sağlama açısın-MODERN ETİK VE SİYASET 51
dan fethedilecek ahlak, din, bilimden sonra nihai noktanın beden olduğu ve bedeni
disipline edilmesi yönünde önemli iktidar taktikleri geliştirildiğini ifade etmektedir.
Ahlakı bir iç tecrübe meselesi (vicdan ve nefis ilişkileri) olmasının ötesinde hâkim
söylemin bileşeni olarak gören Foucault’nun (1995) kapatma, hapishane üzerine
yaptığı çalışmalar dikkat çekicidir. Bu çalışmalarda dikkat çekici nokta öldürerek
yöneten eski yönetimin yerini normalleştirerek yaşatan ve yöneten burjuva cumhuriyetinin ahlak ile olan ilişkisidir. Bu bağlamda ahlak, insanların zihinlerine ve kendi içi dünyalarına sızabilmek için mikro iktidar söylemlerinin l8. yüzyılda deneyip
uygulamaya soktuğu bir araç niteliğindedir. Ayrıca yine Foucault’ya (1995: 117)
göre modern devlet tanımlamasının siyasal karşılığı olan cumhuriyette ahlakın normalleştirici ve uyruklaştırıcı bir siyasal araç haline gelmiş, psikiyatri ve beşeri bilimlerin de etkisiyle, tıpkı ekonomi gibi yönetilmeye başlamıştır. Siyasal söyleme
uygun olarak, ahlakın pedagojik dönüşümü söz konusu olmuştur.
Modernleşme sürecine giren toplumlarda geleneksel yapıda dinin işlevini ideolojiakıl yüklenmiştir. Bireyselleşmeyle beraber modernizmin getirdiği “normlar çoğalması” sorunu ortaya çıkmıştır. Normlardaki çoğalma beraberinde toplumsal anomi
ve düzensizlikleri getirmiş ve böylece ahlaki-cinsi belirsizlikler mevcut yapının
birincil sorunları olarak gündeme gelmiştir. Kuru bir ortam sunan yeni yapıda kitleler sisteme gerçek bağlılık duymadığından (çünkü sistem, daraltılmış ve
ekonomizasyona dayalı tekdüze amaçlar öngörmüştür.) sistemin daraltılmış amaçlarında ortaya çıkan başarısızlık, kitlenin sisteme yabancılaşmasını ve meşruluk krizi
ile karşılaşmasını kolaylaştırmaktadır (Yılmaz, 1996: 75, 82). Kısaca, modernleşme
ile beraber sanayi ve teknolojinin yayılması yolu ile geniş alanda ekonomik bütünleşmenin oluşması ve kırdan kente göç gibi zihinsel, kültürel ve yapısal alanda de-
ğişiklikler söz konusu olmuştur. Ancak bu sürecin her zaman ilerici, bütünleştirici
olmadığı; gerginlik ve çatışmayı da beraberinde getirdiği görülmüştür (I. ve II.
Dünya Savaşı, Vietnam…). Modernizmin neden olduğu yapının meşruluk krizi,
kimlik bunalımı önemli tepkiler almaktadır. Hatta çelişkili bir biçimde
modernizmin kendi dinamiğini oluşturan etkin-özgür birey anlayışının, gerçekte,
kişiliği ve özgürlüğünü yitirmiş insanlar yarattığı iddiası temelinde, önemli eleştiriler yapılmıştır.
Modern etik anlayışının en belirgin siyasal sonucu ahlaki parçalanmadır. Heller’a
(1993: 112) göre, modern öncesi dönemlerde, üç temel toplumsal alanın –gündelik
yaşam alanı, ekonomik ve siyasal kurumlar alanı, kültürel fikir ve uygulama alanı-
hemen hepsinde Sittlichkeit (müşterek ahlaki alışkanlıklar, ahlakın kamusal boyutu)
hâkimdi. Ama modern dönemde bu alanlar farklılaşmış, ekonomik-siyasal kurumlar
birbirinden kopmuş ve kamusal-özel ve mahrem alanlar ayrılmış ve her biri kendi
alt alanları ile beraber kendilerine ahlaki alanlar geliştirmişlerdir. Bilim, dinsel sı-
nırlandırmalardan özgürleşerek baskın dünya görüşü haline gelmiştir. Bu gelişmelerin sonucu olarak modern yaşam alanlarının paylaştıkları norm ve kurallar azalmış,
yaşam alanları neredeyse uzlaştırılamaz niteliğe bürünmüştür. Ortak “ethos” adeta
yok olmuştur. Değerlerdeki görececilik bu parçalanmışlığa eklenince, modern toplumlarda ahlak bunalımı baş göstermiş ve bu bunalımı telafi edecek, ahlaki norm ve
52 Ahmet Kemal BAYRAM
kurallar ihdas edilmeye başlanmıştır. Ancak bu durum insanlardan çok hayvanları
sevme, çevre hakkı gibi bir takım trajik-komik sonuçları ortaya çıkarmıştır.
Modernliğin ürünü olan mevcut durumda aynı toplum içinde kendilerine ait dilleri
konuşan ve adeta birbirleri ile hiç ilişkisi yokmuş gibi görünen düzinelerce mikro
toplumların varlığı söz konusudur. İşimize geldiğince bir ahlaki alandan diğerine
sıçramalar günümüzün temel sorunudur. Günlük yaşamımızda çelişkili bir biçimde
sabah nihilist, öğlen egoist ve gece evrenselci bir rasyonalist olabiliyoruz. Günümüz
insanı belki de bu üç söylemi beraber veya ayrı ayrı yaşamaktadır. Çünkü bugün hiç
görülmemiş ölçüde zihinsel sapmalar yaşanmaktadır. Toplumların popüler kültürlerini oluşturan etiksel, geleneksel ve dinsel yasaların yerini popülizm almıştır. Artık
temel ahlak sorunu içinde bulunduğumuz bir etkinlik alanında kendi başına ayakta
durarak “kurallara uygun” olarak oynamayı başarmaktır. Günümüzde geçerli söylemlerden biri olan ve nihilizme dayanan “her şey mubahtır” anlayışı, hiç bir ahlaki
norm veya kuralın olmaması demektir. Hiçbir ölçüt veya düzenleme olmadığında
herkes kendi haz ve çıkarına yönelik eylemlerde bulunacaktır. Bir toplumsal yapı-
lanma ve düzen ancak kuralların varlığı ile mümkündür. Bundan dolayı her şeyin
mubah olduğu bir toplum düşünülemez. Eğer etik bir din veya ahlaki yetkiler ile
donanmış ilahi bir varlık (ölçüt) yoksa neyi “iyi” ve neyi “kötü” olarak değerlendireceğimiz ciddi bir sorundur. Modern zamanlarda ölçüt olarak ilahi bir varlığın
yerini aklilik (rasyonalite) ve akıl dışılık (irrasyonalite) alınca doğal olarak tepkisel
nihilizm anlatısı doğmuştur (Heller, 1993: 70-72).
Zaten modern insan, Bacon’un bilgiyi bir iktidar kipi olarak algılayan yaklaşımı
çerçevesinde, doğayı (çevresini) tahakkümü altına almak için kullanacağı araçların
denetimi altına girmesi ilginç bir çelişkidir. Mutluluk arayışı sürecinde amaçlar ile
araçların yer değiştirip, her şeyin buharlaşması, araçların amaç olması insanoğlunu
yaşamı anlamlandıramama sorunu, yabancılaşmayla yüz yüze getirmiştir. Toplumsal olguların da fizik evrenini yöneten doğal yasalar gibi bir takım kurallara bağlı
olarak işlediği iddiasını savunan pozitivist yaklaşımlar, toplumsal olanın normatif
boyutunu ihmal etmiştir. Siyasal eylemin kendisini özneden bağımsız etik bir sorun
olarak algılayan klasik siyaset felsefi yaklaşımının aksine, norm ve değerleri araçsal
kılan modernlik, siyaseti etik bir mesele olmaktan çıkarmış eylemi değil özneyi ön
plana almıştır (Sarıbay, Öğün, 1999: 149).
SONUÇ
Mevcut bunalımları aşma yönünde birtakım çözüm önerilerinin ortaya konduğu
görülür. Bu önerilerdeki ortak öğe ahlakın işlevselleştirilmesidir. Örneğin
Walters’a, (1995: 31) göre, bunalımdan kurtulmada ihtiyaç duyulan en ciddi silahlardan biri ahlaki silahtır ama bu silahlara sahip olmak gerçek anlamlar bulmayı
gerektirir. Bu açıdan nihai değerler toplumsal bağlamdan kurtarılmalıdır. Aynı şekilde Touraine (1997: 270), siyasal iktidarın toplumsal değil, ahlaki bir amaca; her
bireyin kurtuluşuna bağlanması gerektiğini belirtir. Taylor (1995: 98) ise, tüm bu
sıkıntılardan kurtuluş reçetesi olarak demokratik hareket yoluyla ortak bir amacın
oluşturulması olarak işaret etmektedir. MODERN ETİK VE SİYASET 53
Yani çağımızdaki her düzen nihai ve mutlak bir ahlaki temelden yoksundur. Birçok
düşünür bu gerçeğin farkına varmış ve modernliğin getirdiği yıkıma karşı, ahlaki-
özsel dayanağı olan bir takım çözümler sunmuşlardır. Ulvi kaynaklardan beslenen
ve teamül niteliğiyle geleneksel yaşamda sosyal hayata yön veren ahlak, insan üretimi ilkeler, ratio’dan beslenen ideolojilerle yer değiştirince ortaya çıkan derin sorunlar bu şekilde aşılmaya çalışılmıştır.
Ama bu çözüm çabalarının beyhude teşebbüsler olduğu açıktır. Çünkü her çözüm
önerisi, meseleyi aşırı idealleştirmeler ve indirgemeler çerçevesinde ele almaktadır.
Oysa iktidar siyasetinin hâkim olduğu, değerlerin çoğullaştığı, özgürlük ile maddi
durumun özdeşleştiği, ‘güçlünün haklı’ olduğu, anlam haritalarını yitirmiş, olası bir
ahlakın ortadan kalktığı, büyüsü bozulmuş, merkezi değerlerin yitirildiği, insanın
Tanrı olduğu modern zamanlarda ahlakilik veya haklılık iddiası boştur. Ancak ehven-i şer arayışını karşılayabilecek eklektik bir takım çözüm önerilerinden bahsedilebilir. Bunlar da eklektik olduğundan ilişkili tüm teşebbüsler durumsal olacaktır.
Her geçen gün daha da görelileşen ahlaki yapılanmalarla beraber siyasal alanda
ahlaki zemin yokluğundan muzdarip, salt akla dayalı haklılaştırmalar ön plana çıkacaktır. Ahlak, siyasi arenada meşruluğun telafisi için kullanılacak bir araç olacaktır.
McIntyre (1967: 53) bu açıdan, günümüz toplumsal yapısında artık ahlaki otoritenin
işlerliği kalmadığını belirtir. Çünkü önsel toplumsal uzlaşı ve yerleşik kurallar ortadan kalkmıştır. Otoritenin dayandığı önsel toplum uzlaşması çöktüğünde de temele
konulacak ahlaki ilkeler kalmaz ve her şey insan tercihi ile arzuları çerçevesinde
görecelik niteliği kazanır. Bauman (1998: 15) ise tüm bu gelişmeleri, modernliğin
aşılamaz çelişkisi olarak tespit etmektedir.
KAYNAKÇA
ARENDT, Hannah (1996), Geçmişle Gelecek Arasında, (çev.)B.S. Şener, İstanbul:
İletişim Yayınları.
BAUMAN, Zygmunt (1998), Postmodern Etik, (çev.) A. Türker, İstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
BECK, Ulrich (1999), Siyasallığın İcadı, (çev.) N. Ülner, İstanbul: İletişim Yayınları.
BROWN, Peter G. (1998), “The Legitimacy Crisis and The New Progressivism”,
Public Administration Review, July/Aug98, Vol.58, Issue4, ss.290-293.
FOUCAULT, Michel (1995), Deliliğin Tarihi, (çev). M. Ali Kılıçbay, Ankara:
İmge Yayınevi.
FOUCAULT, Michel (1995), Hapishanenin Doğuşu, (çev.) M. Ali Kılıçbay, Ankara: İmge Yayınevi.
GIDDENS, Anthony (2000), Siyaset, Sosyoloji ve Toplumsal Teori, (çev.) T. Birkan, İstanbul: Metis Yayınları.
54 Ahmet Kemal BAYRAM
GRAMSCI, Antonio (1986), Hapishane Defterleri, Seçmeler, (çev.) K. Somer,
İstanbul: Onur Yayınları.
HABERMAS, Jurgen (1975), Legitimation Crisis, (çev.) T. McCarthy, Boston:
Beacon Press.
HABERMAS, Jurgen (1997), Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, (çev.) T. Bora,
İstanbul: İletişim Yayınları.
HELLER, Agnes (1990), “The Contingent Person and The Existential Choice”,
Hermeneutics and Critical Theory in Ethics and Politics, (ed.)Michael
Kelly, Cambridge: MIT Press, ss.53-55
HELLER, Agnes, FEHER, Ference (1993), Postmodern Politik Durum, (çev.) Ş.
Argın, O. Akınhay, Ankara: Öteki Yayınevi.
KÖKER, Levent (1993), “Bilim, Ahlak, Siyaset İlişkileri”, Siyasal Ahlak ve Siyasal
Ahlaksızlık, (der.) Türker Alkan, Ankara: Bilgi Yayınevi.
LARRAIN, Jorge(1995), İdeoloji ve Kültürel Kimlik, (çev.)N.Nur Domaniç, Ankara: Sarmal Yayınları.
LASH, Scot (1994), “Modernite mi, Modernizm mi?”, (çev.)M. Küçük, Modernizm
vs. Postmodernizm, (der.)Mehmet Küçük, Ankara: Vadi Yayınları.
MARCUSE, Herbert (1964), One Dimensional Man, Studies in the Ideologies of
Advanced Industrial Society, Boston: Bacon Press.
MCINTYRE, Alasdair (1967), Secularization and Moral Change, Oxford: Oxford
University Press.
MERELMAN, Richard M. (1998), “On Legitimalaise in the USA: A Weberian
Analysis”, Sociological Quarterly, Summer98, Vol39 Issue3, ss.351-369.
OPHIR Adi (1990), “Beyond Good and Evil: A Plea for Hermeneutic Ethics”,
Hermeneutics and Critical Theory in Ethics and Politics, (ed.)Michael
Kelly, Cambridge: MIT Press.
PASQUINO, Pasqule (1993), “The Will to Knowledge”, Foucault’s New Domains,
(ed.) M.Gane, T.Johnson, London: Routledge.
PERIN, Robert G. (1997), “Robert Nisbet and the Modern State”, Modern Age,
Winter97, Volume39, Issue1, ss.39-48.
PICCONE, P.(1991), “The Crisis of Liberalism and Emergence of Federal
Populism”, Telos, Fall1991, Issue89, ss.7-45.
SARIBAY, Ali Yaşar, ÖĞÜN Süleyman S. (1999), Politikbilim, İstanbul: Alfa
Basım.
SARUP, Madan (1997), Post-Yapısalcılık ve Postmodernizm, (çev.)A.Güçlü, Ankara: Ark Yayınları. MODERN ETİK VE SİYASET 55
SCHAAR, John H. (1989), Legitimacy in the Modern State, Oxford: Transaction
Publishers.
TAYLOR, Charles (1995), Modernliğin Sıkıntıları, (çev.) U.Canbilen, İstanbul:
Ayrıntı Yayınları.
TOURAINE, Alain (1997), Demokrasi Nedir?, (çev.) O. Kunal, İstanbul: Yapı
Kredi Yayınları.
WALTERS, Donald (1995), Modern Düşüncenin Krizi, (çev.) Ş. Yalçın, İstanbul:
İnsan Yayınları.
WEBER, Max (1997), Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, (çev.) Z. Gürata,
Ankara: Ayraç Yayınevi.
WEBER, Max (1996), Sosyoloji Yazıları, (çev.) T. Parla, İstanbul: İletişim Yayınları.
WOLIN, Sheldon S (1981)., “Max Weber: Legitimation, Method and the Politics of
Theory”, Political Theory, August 1981, ss.401-424.
YILMAZ, Aytekin (1996), Modernden Postmoderne Siyasal Arayışlar, Ankara:
Vadi Yayınları.

Reklamlar

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Connecting to %s

%d blogcu bunu beğendi: