Türkiye’de “Kamusal Alan” Tartışmaları

İbrahim Mavi   (31.03.2012)

         Kamusal alan tartışmaları modern dönemde özellikle sivil toplum ve kişilerin devletle olan ilişkilerinde ve bireylerin yaşam alanının sınırlama tartışmalarında büyük bir tartışma alanı olarak ilgi görmeye başlamıştır. Bu tartışmayı ve dönemsellendirmeyi ele almak için öncelikli olarak “kamusal”,“kamu”, “özel”, “kamu oyu” gibi kavramların ayırt edici özelliklerinden bahsetmek gerekmektedir. Kamusal, kapalı topluluklardan farklı olarak herkese açık(Habermas, 2002:58) anlamında kullanılmaktadır. Duruma göre, kimi kez devlet organları kimi kez de halkın iletişimine hizmet eden basın gibi medya unsurları “kamusal organlar” arasında sayılmaktadır(Habermas, 2002:59).

Kamu kavramını ele aldığımızda farlıklı bir tanımlama ile karşılaşıyoruz: “Almancada bu isim, daha eski olan “kamusal” sıfatından, ancak 18. yüzyılda ‘publicité’ ve ‘publicity’ ile benzerlik kurularak türetilmiştir; sözcük o yüzyılın sonunda bile o kadar az kullanılıyordu ki, Heynatz tarafından şüphe ve itirazla karşılanmıştır. Kamu ancak bu evrede kavramsallaştırmayı talep ettiğine göre, bu alanın en azından Almanya’da ancak o zaman oluşup bir işlev üstlendiğini kabul edebiliriz; kamu, özgül olarak, aynı dönemde mal mübadelesinin ve toplumsal emeğin alanı olarak kendi yasalarına göre kurumlaşan ‘burjuva toplumuna’ aittir. Bununla beraber ‘kamusal’ olandan ve kamusal olmayandan, yani ‘özel’ olandan, çok önceden beri söz edilmeye başlanmıştır”(Habermas, 2002:59). Kamusal alan tartışılırken bu alan ile özel alan arasında ayrım yapılarak oluşturulan tartışmaların kamusal alanın merkezi önemine atıfta bulunmaktadır.

Batı dillerinde bu iki kavrama karşılık gelen “public” kelimesi de “halkın sahip olduğu şeyler veya özellikler” anlamına gelmektedir. “Public” kelimesi bir isim olarak topluluk veya insanları, bir sıfat olarak da otoriteyi işaret etmektedir. “Kamu” sözcüğünün İngilizcede bilinen ilk kullanımı (1470) “kamu”yu toplumun ortak çıkarı ile bir tutmaktır. Yetmiş yıl sonra buna “genel gözleme açık ve ortada olan” şeklinde yeni bir anlam daha eklenmiştir. 17. yüzyıl sonlarına gelindiğinde “kamusal” sözcüğü herkesin denetimine açık olan anlamına gelirken, “özel” sözcüğü kişinin ailesi ve arkadaşları ile sınırlanan mahfuz bir yaşam bölgesi anlamındadır. Toplumsal ve politik alan yani aile ile kamusal alan arasındaki ayrım, ilk olarak Aristoteles tarafından yapılmıştır. Aristoteles’e göre, her yurttaş iki varoluş düzenine aittir, kendinin olan (idion) ve kamusal (koinon) olan arasında kesin bir ayrım ortaya çıkmıştır. Kamu terimi birbiri ile ilişkili ama tümüyle özdeş olmayan iki görüngüye işaret etmektedir. Bunların birincisinde terim, kamu alanında gözüken her şey, herkes tarafından görülebilir ve duyulabilir anlamına gelmektedir. Gördüklerimizi gören, duyduklarımızı duyan birilerinin varlığı, kendimizle dünyanın gerçekliği hakkında emin olmamızı sağlar.

Antik çağda kamu alanı, özgür erkek bireylerin farklarını ortaya koyarak üstünlüklerini gösterebileceği yerdir(Arendt, 1994:72). Yaşamsal ihtiyaçların karşılandığı ev ise özel alandır. ikinci olarak, “kamu” terimi, içinde özel olarak bize ait olandan ayrı, hepimiz için ortak olan bir dünyayı ifade etmektedir. Bir araya gelmemizi sağlayan bir ortak dünya olarak kamu alanı birbirimizin üzerine yıkılmamızı önlemektedir(Arendt, 1994:77-78). Kamusal mekânlar herkese ait olan mekânlardır. Kamusal bölgeye ait mekânlar olarak düşünebileceğimiz kamusal mekânlar “tüm yurttaşların kullanım ve beğenisine açık yer veya mekân” olarak tanımlanmaktadır. Kamusal mekânlar, açıklık ve paylaşımın bulunduğu, ayrım gözetilmeden çeşitli grup ve niteliklerden insanların kullanabildiği yerler olarak düşünülmekte; insanların milliyeti, yaşı, cinsiyeti, etnik, fizik vb. özelliklerinin, mekânın herkese açık olması konusunda bir engel teşkil etmemesi gerekmektedir. Gerçek kamusal mekânlar, çok farklı grupların bir araya gelmesini sağlayarak daha hoşgörülü bir toplum yaratılmasına katkıda bulunurlar. Bununla birlikte, kamusal ve özel kavramları saf bir formda bulunmazlar; kamusallık ve özelliğin pek çok tonu mevcuttur. Sennett’e göre, kamusal alan insan yaratımıdır; özel alan ise insanlık durumudur(Sennett, 2002:138). Kamusal ve özel yaşamın her birinin vurgulanışı ve ifade ettikleri değerler, toplumların içinde bulundukları kültür, mekân ve zamanlar arasındaki farkı ortaya koymaktadır.

Kamusal mekânlar, dış ve iç mekânlar olarak iki gruba ayrılabilirler. Sokaklar, meydanlar, parklar, gezi alanları, pazaryerleri ve plazalar, kamusal dış mekân örnekleridir. Kamusal dış mekânlar, tarihsel süreç içinde çoğu zaman doğal olarak oluşan veya kamusal otorite tarafından oluşturulan asgari toplumsal kuralları izleyen herkesin süreli kullanımına açık mekânlardır. Kamusal iç mekânların yaygınlaşması ve kentsel yaşam açısından daha büyük önem kazanmaya başlaması, sanayi devrimi döneminde olmuştur. Kamusal mekânların ortak özellikleri, kullanım şekli ve ifade etmesi amaçlanan değerler bakımından bazı farklı nitelikler veya farklı dereceler gösterebilmektedir. Bazı mekânlarda insan ihtiyaçlarının karşılanması ön plana çıkarken, diğerlerinde sembolik ifade önem kazanabilir. Mekân ile ilgili tanımlardaki sınırlılık, farklılaşma ve anlamlılık kavramlarına ek olarak, kentsel mekânların gerektirdiği işlevsellik, ulaşılabilirlik, eşitlik, estetik ve güvenlik kavramları da kamusal mekân niteliklerine dâhil olmaktadır. Kamusal yaşamı, toplumsal yaşantı ile ilgili etkinlikleri içeren sosyal, günlük yaşamın temel ihtiyaçlarına cevap veren işlevsel ve törenlerin ortak anlam ve değerlerini içeren sembolik olmak üzere üç ana faktörün şekillendirdiği düşünülmektedir. Ekonomi ve politik sistem de kamusal yaşamın şekillenmesinde önemli birer etkendirler.

XX. yüzyılın ikinci yarısından yaygın bir tartışma odağı olarak karşımıza çıkan “kamusal alan” kavramsallaştırması, Jürgen Habermas’ın konuyla ilgili çalışmalarıyla özdeşleşen bir sürecin ürünüdür. Habermas, özel bireylerin bir gövde oluşturarak toplandıkları her konuşma durumunda kamusal alanın bir parçası varlık kazanmış olduklarını belirtir (Habermas, 2002: 66). Ancak, kamusal alan kavramının kalabalıklarca nitelenebilecek bir kavram olmaktan ziyade kurumlara yönelik bir kavram olduğu konusunda dikkatli olunmalıdır. Kamusal alan ilkesini, toplum ve devlet arasında aracılık eden ve içinde kamunun kendisini kamuoyunun oluşturucusu olarak örgütlediği bir alan olarak tanımlayan Habermas üç aşamalı bir normlar ve davranış tarzları modeli sunar. Bu modele göre, kamusal alan nitelemesinin ardında herkesçe erişilebilir olmak, ayrıcalıkların ortadan kaldırılmış olması ve son olarak genel norm ve rasyonel meşrulukların keşfedilmiş olması gerekiyordu(Habermas, 2002: 67).

Kamusal alan kavramının tarihsel arka planı hakkında da bilgi veren Habermas, kamusal alan ve kamuoyu kavramlarını ilk kez sadece 18. yüzyılda ortaya çıkması bir rastlantı olmadığı görüşünü bu kavramların özgül anlamlarını somut bir tarihsel durumdan almalarıyla ilişkilendirir. Bu aşamada yüksek ortaçağ Avrupa toplumunun “özel” alandan ayırt edilebilen emsalsiz bir kamusal alana sahip olduğuna dair hiçbir kanıt olmaması ve feodal lordun statüsünde bir kişinin konumunu kamusal olarak temsil edişi modernizm öncesi kamusal alanla ilgili önemli bilgilerdir (Habermas, 2002:67-68). Bu bilgiler ışığında hareket eden Habermas üç kamusal alanın varlığından söz eder:

a. Entelektüel gazetelere sahip çıkan, kamusal bir gövde olarak toplanmış özel bireylerin var ettiği “burjuva kamusal alan”,

b. Bilginin halka açık olması gerektiğine ilişkin normatif talepleri ve üretimin dışında durmayı tercih eden burjuva bireyleriyle “liberal kamusal alan”,

c. Kamusal alanın zayıflamasının bir sonucu olarak temel hak ve özgürlüklerin genişletilmesine başvuran “sosyal refah devleti kitle demokrasisi içinde kamusal alan” (Habermas, 2002:68-73).

“Kamusallığın Yapısal Dönüşümü” ki­tabında öncelikle burjuva kamusallığın dönüşümünden bahseden Habermas, kamu­nun manaları üzerinde durur ve bu konuda herhangi bir uzlaşı olmadığını, kamu ya da kamusallık kelimelerinin birden fazla anlam içerdiğini belirtir. Ancak kamusalın tarihine baktığımızda salt kamusal olarak söz edilen halkın tamamı değildir. Kamusal alan deyin­ce akla gelen tahsilli zümrelerin oluşturduğu alandı. Bu bağlamda kamu diye tabir edilen kesim tahsilli, üst zümreler ve dolayısıyla kamuoyu denilen şeyde bu zümrenin akıl yü­rütme biçimiydi.

Kendi anlatımıyla bu araştırması bur­juva kamusallığının liberal modelinin yapısı ve işleviyle, onun oluşumu ve dönüşümüyle sınırlıdır ve daha çok tarihsel bir kamusallık biçimiyle ilgilidir. Modern siyaset ve toplum kuramının tarihsel ortaya çıkışlarını incele­yen Habermas buna 17.yy. sonları ve 18.yy. ile başlar. Buna göre, bu yüzyılda burjuva top­lumunda okuma salonları, tiyatrolar, müzeler ve konserler kamusal alanlar olarak karşımı­za çıkar. 18. yüzyıla geldiğimizde İngiltere’de siyasal bir işlevi olan kamu ortaya çıkmış ve demokratikleşme söz konusu olmuştur ve “devlet erkinin kararlarını etkilemek iste­yen güçler, taleplerini bu yeni form nezdinde meşrulaştırmak için, akıl yürüten kamusal topluluğa yönelmişlerdir. İlerleyen zaman­larda ise özel bir alan olan burjuva toplumu da giderek kamusal alana kaymıştır.

Kamusal alan giderek özel alandan daha geniş ölçüde yayılmakta ve böylece kamusal ile özel alan arasındaki farklılık da giderek kamusal alan lehinde değişmektedir. Çünkü “kamu, özel şahısların oluşturduğu bir kamudur”. Bu ne­denle özel şahıslara ayrılmış olan alanda özel alanla kamu arasında ayrım gözetmemek­tedir. “Özel alan, dar anlamda burjuva toplu­munu, yani mal dolaşımı ve toplumsal emek alanını kapsıyor; mahremiyet alanıyla aile de ona dâhil. Burada üzerinde durulması gere­ken ise ailenin mahremiyet alanı olmasıdır. Habermas “Özel alan ile kamu alanı arasın­daki ayrım çizgisi, evin tam ortasından ge­çer” der. Özel şahıslar salonda oluşan kamu­sallığa, oturma odalarının mahremiyetinden çıkarak dâhil olurlar; ancak her iki alan bir­birleriyle sıkı sıkıya ilişkilidir”( Habermas, 2002:63). Sonuç olarak Habermas’a göre kamusal alan, özel alana sadece aileyi bırakmaktadır.

Habermas burjuva kamusunda kadınla­rın dışlanışı ve işçiler, köylüler, ayaktakımıyla bir bakıma aynı tutulduğuna değinir. Ve bu toplumun ataerkil karakterinin siyasal kamu kamunun yapısal dönüşümüyle de değişmediğini ancak 20. yy’da eşit vatandaşlık konumuyla düzeltilmeye çalışıldığını söyler. Bu cinsiyetle ilişkisinin sadece ekonomiyle bağlantılı ol­madığını bunun ailenin iç mekânındaki özel alan çekirdeğiyle alakalı olduğunu belirtir. Buna göre ” kadınların siyasal kamudan dış­lanması, sadece erkeklerin buraya kendile­rine ayrılmış bir kontenjanmışçasına hâkim olması anlamında değil, siyasal kamunun ya­pısı ve özel alanla ilişkisi itibariyle cinsiyete özgü bir şekilde belirlenmesi anlamında da tayin edici olmuştur. İmtiyazsız erkeklerin dışlanışından farklı olarak kadınların dışlan­ması, yapı kurucu bir güce sahipti” der(Habermas, 2002:96).

Modern toplumun ve kapitalizmin siyasal tarihine ele alan eserde artık siyasal bir işlevi de olan kamu farklı şekillerde bu işlevi yerine getirmektedir. Her şeyden önce siyasal işlev­li bir kamunun ortaya çıkması, kamuoyunun kendi haklarının savunması imkânının oluş­ması demektir. Bu da bizi doğrudan demokra­siye götürür. Dolayısıyla siyasal bir kamunun oluşması, fikir özgürlüğünün oluşması aynı zamanda basının devreye girmesi demektir. Tarihsel olarak siyasal kamunun oluşmasıyla birlikte fikir özgürlüğünün ortaya çıktığını ve basının da kamuoyunun fikirlerini özgürce ifade edebileceği ve iktidarı eleştirebileceği en meşru alan olarak görüldüğüne değinmiş­tir. Basında bu düşüncelerin doğrudan politik üslup içinde olabileceği gibi hiciv şeklinde de olabileceğini anlatır. Mizah örneğini göz önü­ne alırsak; mizah dergileri birçok toplumda iktidar eleştirisinin en belirgin görüldüğü ya­yın organlarıdır.

Kamunun yapısal dönüşümü, devlet ve ekonominin dönüşümüyle doğrudan ilişki­lidir. Bununla birlikte bunda medyanın rolü üzerinde de ısrarla duran Habermas’ın bunu şöyle anlatır. “Kamunun yapısal dönüşümün­de, genişleyen, profesyonelleşen, yeni okur tabakalarına hitap eden kitap üretiminin ör­gütlenme, dağıtım ve tüketim yapılarıyla be­raber ve içerik itibariyle de değişim geçiren, gazete ve basınla beraber kamusallığın altyapısı da değişime uğradı. Bu altyapı, elekt­ronik kitle iletişim araçlarının yükselişiyle, reklamın kazandığı yeni ehemmiyetle, eğlen­ceyle bilgilenmenin gittikçe birbirinin içine akmasıyla, her alanda artan merkezileşmey­le, liberal dernekçiliğin ve bir bakışta hâkim olunabilir gerek kamusallıkların çöküşüyle bir kez daha değişti.”(Habermas, 2002). Bununla birlikte kamu­sal yapının dönüşümünde, bu değişikliklerin sadece olumsuz etkileri söz konusu değildir. Altyapısına elektronik kitle iletişiminin ar­tan ayıklama zaruretlerinin damga vuruldu­ğu bir kamusallığın, demokratik potansiyeli açısından birbirine zıt etkilerle yüklü olduğu­na işaret eden çok şey var.

Türkiye’deki kamusal alan tartışmalarına baktığımızda, özellikle 1980 sonrası dönemde hem sivil toplum örgütlerinin gelişimi, insan hak ve özgürlük tartışmalarının yükselişi çerçevesinde, hem de siyasal iktidarların değişimi ve dünya siyasetinden etkilenmesi bazında önemli gelişmelerin etkisiyle tartışmaların boyutu dönüşüm göstermiştir.. Dünyada var olan tartışmaların dışında kalmayan Türkiye’de özellikle başta sivil toplumun gelişimi ve sivil alanın gelişimi olmak üzere kamusal alan tartışmaları büyük bir tartışmanın merkezine yerleşmiştir. Özellikle dünya siyasetine göre kendisini konumlandırmaya başlayan siyasi partiler ve siyasal İslam tartışmaları, en önemlisi de başörtü sorunu çerçevesinde laiklik tartışmalarıyla kamusal alan, özel alan tartışmaları gelişme göstermeye başlamıştır. Bu yüzden Türkiye 1980 sonrası dönemde demokrasinin sosyolojik ve politik alt yapısına ilişkin heyecan uyandırıcı gelişmelere sahne oldu. Bu gelişmeler ana hatlarıyla iki noktada özetlenebilir.

Gelişmelerden birincisi demokratik ülkelerde görülen insan hakları, siyasal katılım, sivil toplum, hukuk devleti gibi kavramlar Türkiye’de de tartışma gündemine geldi ve çok sayıda  aydın arasında tartışılmaya, savunulmaya başlandı. Bu alandaki gelişmenin Türkiye’de siyasal ve sosyal alanda önemli bir demokratik açılım yaptığını söylemek mümkün. İkinci gelişme ise  ekonomi alanında ortaya çıkan sosyal grupların Türkiye’de meydana getirdiği ekonomik hareketlilikte görülmektedir. Anadolu kökenli küçük sermaye grupları Türkiye’nin ekonomik hayatında boy göstermeye, böylece Türkiye’deki tekelci ekonomik yapıyı rekabete zorlamaya başladılar. Özellikle Liberalist akımların dünyada yeni politikalarla yükselişe geçmesi ve Türkiye’de yeni siyasal iktidarların, özellikle Turgut Özal döneminde, Liberalist politikalar izlemesi bu ekonomik gelişmeleri körüklemiştir. Bu iki alandaki gelişmeler Türkiye’de siyasal partilerin de söylemlerini bu yönde yeniden gözden geçirmelerine yol açtı. Siyasal partilerin 1980 sonrası Türkiye’sindeki söylemi “daha az devlet, daha çok toplum” sloganı etrafında gelişti.

Sivil toplum tartışmalarını bu gelişmelerin dışında tutmamak lazım. Çünkü demokrasinin gereği olan halkın katılımcı yapısı, sivil inisiyatifin kolektif bilince sahip olan devlet yapısından önce var olması gerektiğini düşündüğü bireye yaklaşımı önem arz etmektedir. Özellikle Türkiye’de 1980 sonrası sivil toplum örgütlerinin gelişimi artmıştır. Çünkü demokrasi tartışmalarının temel ayaklarından biri sivil toplum örgütleridir. Sivil toplumun demokrasi ile ilişkisini şu iki temelde ele almak mümkündür:

-Toplulukların birlikte yaşamasını simgeleyen toplumsal mozaik, farkların tanınması ilkesi çerçevesinde sorunlu bir anlayıştır ve siyasal eşitliği kurma yerine eşitsizliklerin yeniden üretilmesiyle sonuçlanabilir; ve

-Siyasal eşitliğin siyasal etki eşitliği ilkesi temelinde ele alınması, sivil toplumun demokratikleşmesinin ön koşuludur(Keyman, 2000:111).

Sivil toplum ve demokrasi ilişkisi ele alındığında Türkiye’de Şerif Mardin ve Fuat Keyman’ın bu alandaki çalışmaları bizi  globalleşen dünya ile olan ilişkisinde Türkiye’nin de bu demokrasi tartışmalarından geri kalmaması ve zorunlu olarak bu tartışmaların oluşması gerektiği fikrine götürecektir. Türkiye’de devlet-toplum ilişkilerinin yeniden demokratik bir zeminde yapılanması gereksiniminden doğan tartışmalar bu düşünceler çerçevesinde gelişmektedir. “1980 sonrası dönem, bu gereksinim bağlamında ciddi bir paradoksu içeriyor: bir taraftan ‘demokrasiye olan bağlılık’ yalnızca sivil toplum örgütleri ve demokratlar tarafından değil, aynı zamanda ve ironik olarak, devlet ve siyasal seçkinler tarafından da sürekli ve sıklıkla dile getirilirken ve ‘demokrasi referansı’ sivil toplumdan siyasal topluma kadar, neredeyse her eylemin ve kararın ‘meşruiyet zemini’ olarak kullanılırken, diğer taraftan insan haklarından düşünce özgürlüğüne, ‘sivil hak ve özgürlüklerin güvence altına alınmasından’, ‘farklılıkların ifade edilmesi ve siyasal alana taşınmasına’ ve bireyleri günlük ve siyasal yaşamları içerisinde ‘ontolojik bir güvensizlik duygusuyla’ yaşamalarına kadar geniş bir toplumsal yelpaze içinde ‘demokrasiye ve devlet-toplum ilişkilerinin demokratikleşmesine duyduğumuz gereksinim’ her gün giderek artan ve ivme kazanan bir nitelikte karşımıza çıkıyor”(Keyman, 2000:123). Bu anlamda Türkiye’de 1980 sonrası en fazla tartışılan demokrasi aslında en fazla gereksinim duyulan bir yönetim biçimi olmakla beraber, sivil toplum örgütleri de bu alan içinde olması gerektiği ele alınmaktadır.

Özellikle radikal demokrasi tartışmaları bu devlet-toplum ilişkisinde Türkiye’deki sivil toplum ve kamusal alan tartışmalarında düşünceyi yeni bir boyuta taşıyacaktır. Bu yeni boyutta radikal demokrasi ‘Postmarxizmin’ alternatif bir demokrasi projesi olarak yaşam bulmaktadır. Çoğulculuk anlayışını ön plana çıkarır. liberal demokraside ki “özne”nin yerine  yeni bir özne yaratmayı ve gerçek özgür bireyi yeniden üretmeyi hedefler. Sivil toplum kuruluşlarına ağırlık verir. Sınıf kavramını arka plana iter, hatta yok sayar. Radikal demokrasiye dair yazılmış en popüler kitap, Ernesto Laclau ve Chantall Mouffe‘un birlikte yazdıkları “Hegemonya ve Sosyalist Strateji“dir. Türk modernleşmesindeki kriz, dünya sistemi oluşumda yeni liberal politikaların etkisiyle Türkiye’de radikal demokrasi tartışmaları yürütülmeye başlanmıştır.

Bu tartışmaların yanında Türk modernleşmesi ve krizi ele alındığında “Türkiye’de modernleşmenin modern birey oluşturulmadan uygulanan modernizasyon ile şekillenmesi hem toplumsal ilişkilerin modernleşmesi gereken bir nesne olarak ötekileştirmesini gündeme getirirken, hem de paradoksal biçimde, toplumsal ilişkilerde ‘benlik-oluşma’ süreçlerini sürekli olarak toplulukçu zihniyetlere (özellikle sivil ve siyasal İslam)”(Keyman, 2000:126) eklemlenmiştir. Fuat Keyman, Nilüfer Göle(1998)’nin ‘gerilimli özne’ diye adlandırdığı kavramdan yola çıkarak benlik oluşma sürecinden bahsetmektedir. “Bu ‘benlik oluşma’ süreci, bize Türkiye’de sivil ve siyasal İslam’ın yükselmesinin anti-modern olmak yerine, modernleşme sürecine ve modernite krizine “içsel bir olgu” olduğunu göstermektedir. Bu bağlamda siyasallaşan ve kamusal alana taşınan, Anglo-Sakson liberal ve demokratik sivil hak ve özgürlükler dili değil, toplulukçu siyasetlere eklemlenmiş farklılık talepleri ve bu taleplerin farklılık dili içinde köktenci bir söyleme sokulmasını simgeleyen kimlik siyasetidir”(Keyman,2000:126).

Demokratik kamusal alanda siyasal meşruiyetin kaynağı bireylerden ve toplumdan bağımsız gelişmez. Bu siyasal sürecin en dinamik aktörleri  ve referansı sivil toplumdur. Demokratik toplumlarda kamusal alan siyasal sürecin belirlendiği; bireylerin, grupların, firmaların rekabet halinde olduğu; temel hak ve hürriyetlerin düzenlendiği bir alandır. Kısaca, demokratik toplumlarda kamusal alan eşitlik, özgürlük ve farlılıkların bulunduğu bir ortak platformdur. Demokrasilerde özgürlük ve farklılık bireylerin sadece özel yaşam alanlarında sahip oldukları haklar değildir. Aksine demokratik toplumlarda bu tür haklar kamusal alanda bireylere verilir. Kamusal alanda tanınmayan hakların, başka bir deyişle özel yaşam alanıyla sınırlı tutulan hakların bir anlamı yoktur. Pratikte zaten hiçbir güç ve otorite özel yaşam alanında bireyleri sınırlandıramaz.

Bu nedenle Habermas’ın yapısal özelliklerini tartıştığı kamusal alan dünyanın her tarafında aynı şekilde gelişmemiştir. Demokrasiyle tanışmayan ya da problemi olan toplumlarda kamusal alan Habermas’ın ifade ettiği gibi özgürlüklerin ve farklılıkların alanı olarak gelişememiştir. Aksine buralarda “demokratik” değil, “ideolojik” bir kamusal alan gelişmiştir. 1990 öncesinin sosyalist ülkeleriyle bazı Üçüncü Dünya ülkelerindeki kamusal alanlar tam anlamıyla ideolojik kamusal alan profili ortaya koymaktadırlar.

Demokratik kamusal alandan farklı olarak ideolojik kamusal alanın en başta gelen özelliği farklılığa kapalı kuşatıcı ve homojen bir düşünce sistemi ortaya koymasıdır. Kamusal alan totaliter ya da yarı-totaliter devletlerin elinde  alternatif düşüncelere, yaşam biçimlerine ve referanslara karşı kapalı hale gelir. İdeolojik kamusal alanın ikinci özelliği yasaklayıcı ve daraltıcı olmasıdır. Bu tür bir kamusal alan anlayışı her tür düşünce ve aidiyeti ifşa etmeyi öngören demokrasinin tersine örtmeyi, görülmezlikten gelmeyi, tartışmamayı öngörmektedir. İdeolojik kamusal alanın bu özelliği onun bir takım düşünceler arasında seçici davranarak bazı konuları hararetle ve yoğunlukla tartışma gündemine getirirken, bazılarını sanki yokmuş gibi görmezlikten gelmesine yol açar.

İdeolojik kamusalın üçüncü bir özelliği ise siyasal ve kamusal alanı sadece belli başlı gruplara devretmesidir. Toplumun geriye kalan kesimlerini ekonomik, kültürel ve siyasal kaynaklardan uzak tutarak bunların ikincil plana düşmesine yol açar. İdeolojik kamusal alan bu anlamda yasal düzeyde eşitlikçi normlara sahip olsa da pratikte eşitlikçi değildir. “Kamusal çıkar”, ya da “genel çıkar” kavramı ideolojik kamusal alanda pratikte dominant olan grubun çıkarıyla özdeşleşmiş olur. Bunun sonucunda ideolojik kamusal anlayışının hakim bulunduğu toplumlarda büyük bir ekonomik eşitsizlik durumu ortaya çıkar.

İdeolojik kamusal anlayışın diğer bir özelliği de devletin elinde bulunan tüm kaynakları toplumun idealize edilmiş bir kamusallık doğrultusunda eğitilmesi ve dönüştürülmesidir. İdeolojik kamusal alan anlayışı bu anlamda ideolojik donanımı olan bir devlet aygıtını kaçınılmaz görür ve bu devlet aygıtı ile toplumu dönüştürmeye çalışır. Toplumu olduğu gibi kabul etmez; olması gereken bir biçim takdir ve eder o biçime sokmaya çalışır.

İdeolojik kamusal alan anlayışına karşı ilk ciddi başkaldırı 1956 yılında Macaristan’da görüldü. Bunu 1968 Prag Baharı izledi; ancak totaliter devletin sert müdahalesi karşısında ikisi de başarısızlığa uğradı. Polonya’da 1980’de başlayan Polonya İşçi Dayanışması hareketi ideolojik kamusalın gerilemesinin başlangıç noktasını oluşturdu. Çin’deki 1989 Beijing Baharı, Berlin duvarının yıkılması ve Doğu Avrupa’daki komünist rejimlerin yıkılmasıyla birlikte ideolojik kamusal anlayışın da sonu iyice gelmiş oldu. İdeolojik kamusal anlayış bugün sınırlı sayıdaki sosyalist ülke ile bazı Üçüncü Dünya ülkelerinde varlık göstermeye devam ediyor. Türkiye, devletin sürdürmeye çalıştığı ideolojik kamusal anlayışı ile toplumsal grupların ve globalleşme sürecinin zorladığı demokratik kamusal alan arasında gidip gelen ülkelerden biridir.

Cumhuriyet’in kuruluşundan bu yana devlet, ana hatlarıyla üç özellik etrafında yoğunlaşan bir kamusal alan yaratmıştır.  Birinci olarak “tek tipli” bir kamusal alan yaratmaya çalışmış, bunun için muhalif ve alternatif düşünceleri, kimlikleri, yaşam biçimlerini kısaca varlık alanlarını yasaklamış veya görmezlikten gelmiştir. “Türkiye sınırları içinde yaşayan herkesin Türk vatandaşı olması, ilkesi kendine öncül olarak, Türklüğü dinsel, etnik ve cinsel özü olmayan bir üst kimlik olarak kavramsallaştırmak ve siyasal söyleme sokmak amacını güdüyor. Diğer taraftan, Kemalist milliyetçiliğin etnik ve dinsel farklılıkları içinde eriten bir milliyetçi söylem olduğunu ve Türk nosyonunun sahip olduğunu sabit bir özün olduğunu savunanlar var. Laik milliyetçilik ve ethno-milliyetçilik kavramları, bu görüşe göre, Kemalist ulusal kimlik anlayışının söyleme sokulma tarzını simgeliyor”(Keyman, 2000:173).  Siyasal düşünceyi yasaklayarak, tartışma platformunu kapatarak tek doğrulu dogmatik bir  düşünce sistemi geliştirmeye çalışmıştır. Böylece kamusal yaşamı farklılaşmaya kapalı homojen bir kamusal alan haline getirmeye çalışmıştır.

Devlet eliti ikinci olarak kamusal alanda içeriği bir kenara bırakmış görüntüyü ön plana çıkarmıştır. Görüntü etrafında bir modernleşme projesi geliştirmeye çalışmıştır. Bu nedenle kılık kıyafet devlet eliti için modernleşmenin en önemli göstergesi olarak kabul edilmektedir.  Görüntüyü tamamlayıcı unsur olarak ihtişamlı gösteriler, törenler, seremoniler ve kutlama merasimleri ile modern bir görüntü vermekte; vatandaşın devlete bağlılığını bu tür görüntülerle pekiştirmeye çalışmaktadır. Görüntülü modernleşme projesinin tamamlayıcı unsuru olarak yapılan her okul, fabrika ve tesis devletin katıldığı görkemli ve büyük harcamalara mal olan törenlerle açılır ve hizmete sokulur.

Türkiye’de kamusal alan üçüncü olarak devlet eliti tarafından, farklılıkları zenginleştirici bir  tartışma, rekabet ve varlık alanı olarak değil; kitleleri eğitmenin bir aracı olarak kullanılmaktadır. Kamusal kurumlar Türkiye’de devletin hizmetinde kurumlar olarak tasavvur edilmezler. Aksine toplumu bu kurumların hizmetine sokarak bireylerin devlet elitinin öngördüğü tarzda eğitilmesini ve dönüştürülmesini ön görmektedir. Türkiye’de siyasetin amacı da demokratik toplumlarda olduğu gibi devleti ve kamusal kurumları toplumun hizmetine sokmak değil, toplumu devlet elitinin öncelikleri doğrultusunda dönüştürmektir. Demokrasinin en temel araçları olan siyasal partilerin Türkiye’de her şeyden önce Kemalist ideolojiyi savunmaları yasal zorunluluktur. Siyasal Partiler Kanunu partilerin her tür düşünceyi savunmasını yasaklayıcı engeller geliştirmiştir. Siyasal partiler devleti toplumun hizmetine değil, toplumu devletin hizmetine sokmaya çalışınca devletin meşruiyeti de toplusal iradeyle sınırlı kalmaktan çıkıp devlet elitinin iradesiyle sınırlı hale gelmektedir.

Modernleşme süreci içerisinde Kemalist ideolojinin devlet temelli düşüncesi ve özellikle halktan, bireyden önce devletin gelmesi düşüncesi kamusal alan ve sivil örgütlenme alanlarında farklı bir tanımlamalar yaratmıştır. Sivil toplum alanları demokratik sistemlerin özelliği olarak Türkiye’de gelişme gösterememiş 1980 öncesi bu gelişme hemen hemen hiç olmamıştır. Bu nedenle modernleşme kriz içerisinde var olmuş, 1990’lı yıllara gelindiğinde ise devletin resmi ideolojisi olan Kemalizm büyük tartışmaların odak noktası haline gelmiştir. Toplumsal değişim projesi olarak modernleşme krizine baktığımızda: “Toplumsal değişimin bir ayağı, Türk modernleşmesinin temel hareket tarzını kuran, (a) devlet-çıkarının bireysel taleplere normatif öncülüğü ilkesinin, (b) devlet-merkezli toplum anlayışının bireysel hak ve özgürlüklerden daha önemli olduğunu kabul eden “toplumsal benlik” anlayışının, ve (c) devlete hizmetlerini haklarından önce gören vatandaşlık söyleminin temsiliyet ve meşruiyet”(Keyman, 2002:xi) krizidir. Bu kriz çerçevesinde düşünüldüğünde Türkiye’de 1980 sonrası siyasal İslam tartışmalarının artışı, yeni parti politikaları, Türkiye’nin siyasal düşünce hayatındaki gelişmeler ve özellikle başörtü sorunları çerçevesinde kurumsal alanda kılık kıyafet tartışmalarının fazla olduğu, başörtü sorunun bir laiklik sorunu olarak görüldüğü yaklaşımı çerçevesinde kamusal alan tartışmaları daha fazla ilgi görmeye başlamıştır.

Kaynakça

 

-Arendt, H. (1994)  İnsanlık Durumu, (Çev: B.S.Fiener), İletişim Yayınevi, İstanbul

-CANGIZBAY, Kadir(2000) Globalleşme ve Kamusal Alan, Global Yerel Eksende Türkiye, Der. E. Fuat Keyman-Ali Yaşar Sarıbay, Alfa Yayınları, İstanbul

-ÇAVDAR, Tevfik(1996) Türkiye’nin Demokrasi Tarihi, İmge Kitapevi, Ankara

-HABERMAS, Jürgen(2002) Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, 4. Baskı (Çev. Tanıl Bora-Mithat Sancar), İletişim Yayınları, İstanbul

-GÖLE, Nilüfer(2001), Modern Mahrem, 7. Baskı, Metis Yayınları, İstanbul

-KALAYCIOĞLU, Ersin(2000) Sivil Toplum ve Neopatrimonyal Siyaset, Global Yerel Eksende Türkiye, Der. E. Fuat Keyman-Ali Yaşar Sarıbay, Alfa Yayınları, İstanbul

– KARPAT, Kemal H.(2008), Türk Demokrasi Tarihi, 3. Baskı, İmge Kitapevi, İstanbul

-KEYMAN, E.Fuat(2000) Türkiye ve Radikal Demokrasi, Alfa Yayınları, İstanbul

-KEYMAN, E.Fuat(2002) Liberalizm Devlet ve Modernite, Liberalizm Devlet Hegemonya, Der. E. Fuat Keyman, Everest yayınları, İstanbul

-MARDİN, Şerif(2008) Türk Modernleşmesi, 18. baskı, Der. Mümtaz’er Türköne-Tuncay Önder, İletişim yayınları, İstanbul

-MARDİN, Şerif(2008) Türkiye’de Toplum ve Siyaset, 15. Baskı, (Der.) Mümtaz’er Türköne-Tuncay Önder, İletişim Yayınları, İstanbul

-SARIBAY, Ali Yaşar(2000) Türkiye’de Demokrasi ve Sivil Toplum,  Global Yerel Eksende Türkiye, Der. E. Fuat Keyman-Ali Yaşar Sarıbay, Alfa Yayınları, İstanbul

– Sennett, Richart (2002) Kamusal insanın Çöküşü, (Çev. S. Durak, A. Yılmaz), Ayrıntı Yayınları, İstanbul

Reklamlar

One response to this post.

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Connecting to %s

%d blogcu bunu beğendi: