Archive for the ‘makaleler’ Category

SEMAH NEDIR?

Alevi Kütüphanesi

SEMAH NEDIR?
HAŞA Kİ BİZİM SEMAHIMIZ
OYUNCAK DEĞİLDİR.
O BİR AŞK HALİDİR
SALINCAK DEĞİLDİR.
HER KİM Kİ SEMAHI
BİR OYUN SAYAR
ONUN NAMAZI
KILINIR DEĞİLDİR
HÜNKAR HACI BEKTAŞİ VELİ
Alevilerin temel ibadeti olan CEM ayinlerinin ayrılmaz bir parçası da semah dönmektir. Semah cemin belli bir aşamasında bağlama eşliğinde kadın ve erkek canların çalınan ezgiler eşliğinde birlikte yaptıkları dinsel törenlerdir. Semah dönülmeyi,cem ayininden ayırmak olası değildir. Semah dönmek,cem ayini içinde yapılan 12 hizmetten biridir.

Cem ayini sırasında törenin bazı bölümlerinde ve özellikle son bölümünde dedenin işareti ile kadın ve erkek canlar semaha kalkarlar. Semah dönen canlar duygunun,sevginin,aşkın doruk da olduğu bir duygulu an yaşarlar.

Semah dönenler adeta kendinden geçercesine büyük bir aşkla,şevkle,huşu içinde ayrı bir dünyaya yolculuk edercesine izleyen canları da büyüleyecek tarzda su gibi akıp giderler.

Alevilerin döndükleri Semahı onların ibadeti olan cem ayinlerinden ayrı düşünmek ve incelemek yanlıştır. Aleviliğin kutsal kitabı olan İmam Cafer Buyruğu ve halk arasında yaşayan…

View original post 6.312 kelime daha

DÜNYADA DEVLET POLİTİKALARI SAVAŞ VE KADIN TİCARETİ

İbrahim MAVİ-Sosyolog      15.09.2016
423509_219382224819897_107968929294561_471651_1036867864_n

Dünyadaki savaşlar, yoksulluk, emperyalizm, bedenin kullanılması, kadın ticareti, seks işçiliği hepsi birbiriyle bağlantılıdır. Bugün gelinen noktada kadınların toplumdaki konumu sadece bir meta olarak değişim göstermektedir. Kadın hakları demokrasisi gelişmiş ülkelerde yasalarla korunsa da kapitalizm o ülkelerde bile kadının bedenini pazarlama imkânı bulmaktadır. Pazarlama sektöründe kadının konumunun yanı sıra dünyadaki sömürge devletlerinin meydana getirdiği savaşların sonucu olarak kadınlar ikinci bir kez mağdur edilmekte, köleleştirilmekte, tecavüze uğramakta, öldürülmektedir. Bu nedenle kadın ticaretinden yasal beden işçiliğine/hayat kadınlığına kadar bir çok alanda örneklere bakarak savaşlarda kadının durumunu ele almak gerekmektedir. Öncelikle seks işçiliğini ele alıp, ardından savaşlarda kadın ticaretini ele almak gerekmektedir.

            Seks işçiliği hemen her toplumda varlığını sürdüren bir olgudur ve toplumların seks işçilerine yönelik oluşturduğu mevzuat, seks işçilerinin insan haklarından yararlanma biçimlerini önemli ölçüde etkilemektedir. Seks işçiliğinin insanlık onuru ile bağdaşmayan bir iş olduğu ve sonlanması gerektiğini öne süren veya seks işçiliğini ahlaki olarak yanlış gören ve yasaklanmasını isteyen politikaların uygulanması, seks işçilerinin yaşam ve çalışma koşullarını olumsuz etkilemekte, seks işçileri yasadışı ve risk içeren koşullarda çalışmaya zorlanmakta ve bunların sonucu olarak daha fazla sömürülmekte ve şiddete uğramaktadırlar. Bu durumda aynı şekilde “fuhuş” denilen olgu ortaya çıkmaktadır.

Alihan Mestçi’ye (HT Pazar, 16 şubat 2014) göre, bazıları için onlar “profesyonel sevgili”, bazıları içinse hayatın en karanlık yüzü… Fuhuş ve ahlak tartışıladursun, her ülke meseleye bakış açısını yasalarla ortaya koyuyor. Mesela Bulgaristan ve Hindistan’da konuya dair net bir yasal düzenleme yok. ABD, Çin ve Kuzey Kore ise fahişeliği yasaklıyor; fahişeleri, aracıları, yani Türkçe’deki nazik tabirle “muhabbet tellalları”nı ve müşterileri cezaya tabi tutuyor. Illinois Eyaleti’nde 25 bin dolar, Pennsylvania’da 5 yıl hapis cezası var. Kuzey Kore’de hayat kadınlarının, Çin’de kadın satıcılarının cezası idam! İstisnalar da yok değil. Yasakçı ülkeler arasında yer alan Tayland’da fahişeler önemli bir turizm girdisi yarattıklarından “yasadışı” genelevler aslında birer bacasız fabrika! Türkiye ise fahişeliği yasal bir meslek olarak tanıyan ve düzenleyen nadir ülkelerden.

Meselenin konu olduğu Fransız Le Monde Gazetesi, Türkiye’deki durumun altını çizmiş ve büyükçe bir başlıkla okurlara aktarmış: “İslamcı bir partinin hükümette olduğu Türkiye’de fahişeliğe sadece devletten sertifikalı genelevlerde izin veriliyor. Komşu Yunanistan’da da durum böyle…” Almanya’da ve Hollanda’daysa fahişelik yasal bir sektör; sosyal güvenlik çatısı altında. Fahişeliğe karşı olan ama tümden yasaklamayan ülkeler; Fransa, İspanya, İtalya, İngiltere, Kanada, Brezilya diye sıralanıyor. İtalya, genelevleri 1956’da kapatmış. Belçika ve İspanya bir nebze tolere ediyor. Ancak pek çok meselede olduğu gibi burada da bir İskandinav modeli var. İsveç’te bu işi icra edenlere yasal bir kısıtlama getirilmezken müşterilere 1 yıla varan hapis cezası uygulanıyor. Ülkede fahişelik, özellikle erkeklerin kadınlara uyguladığı bir çeşit cinsel şiddet olarak görülüyor. İsveçliler meseleye şöyle bakıyor: “Kadın erkek eşitliğinin desteklendiği bir ülkede fuhuş yasalarla düzenlenen bir meslek olamaz.” Fahişe sendikası Rose Alliance İsveç’teki yasal düzenlemeye her fırsatta karşı çıkıyor. ABD’de yaklaşık 500 bin, İspanya’da 400 bin, İngiltere’de 100 bin, Almanya’da 70 ile 400 bin, Fransa’da 40 bin, İsveç’te bin kişi fahişelik yapıyor. Emniyet Genel Müdürlüğü’nün raporuna göre Türkiye genelinde, seks sektöründe 15 bini vesikalı yaklaşık 100 bin kadın bulunuyor. Genelevde çalışan kadınların yüzde 80’inin sigortası bulunmuyor.

            Bu olgular dünyada kadın ticaretinin artmasında etkili etmenlerdir. Bunun yanı sıra dünyada kadın ve çocuk ticareti, uyuşturucu pazarı kadını piyasaya sürerken, savaşlarda en çok zararı gören kadınlar olmuştur. Antalya Kadın Danışma ve Dayanışma Merkezi tarafından düzenlenen “Uluslararası Kadın ve Çocuk Ticareti-Seks İşçilerinin İnsan Hakları” konulu konferansta konuşan Dünya Yerel Yönetimler ve Demokrasi Akademisi (WALD) Proje Koordinatörü Nevhan Varol Yüce, yoksulluk ve savaşlar nedeniyle kadın ve çocukların uluslararası suç örgütlerinin hedefi olduğunu söyledi.

Dünyada yılda 4 milyon kadın ve çocuğun uluslararası suç örgütlerinin hedefi haline geldiğini ve fuhuşa zorlandığını belirten Yüce, şöyle konuştu: “Kadına yönelik şiddet sadece ev içinde değil, yaşamın her alanında görülüyor ve dünyada sürekli artıyor. Bu şiddet, uluslararası insan ticaretiyle daha da yoğunluk kazanıyor ve özellikle, yoksulluk, savaş ve çatışmaların olduğu bölgelerde artıyor. Eğitim düzeyi yüksek olan ülkelerde bile şartlar oluştuğunda kadınlar fuhuşa sürüklenebiliyor. Uluslararası suç örgütleri, kadın ve çocuk ticaretinden yılda 7 milyar dolar kazanç sağlıyor.”

İnsan ticaretinin fakir ülkelerden, zengin ülkelere doğru geliştiğini anlatan Yüce, “Türkiye, kadın ve çocuk ticaretinde hem hedef, hem transit ve hem de kaynak ülke konumundadır. Çeşitli ülkelerden gelen yabancı uyruklu kadınlar, Avrupa’ya geçmek için Türkiye’yi seçmektedir” dedi. Kadınların ve çocukların, uluslararası organ nakli, beyaz kadın ticareti gibi suç örgütlerinin hedefi haline geldiğini ifade eden Yüce, bu örgütlerin çeşitli ülkelerdeki yasal boşluklardan yararlandığını ifade etti.

Burjuva iktidarlar, sömürülerini arttırmak, karları için daha fazlasını katmak amacıyla savaşlardan, iç çatışmalardan medet ummaktadırlar. Böylece ayakta kalmayı düşlemektedirler. Dünyanın dört bir yanındaki bu saldırganlık hali, kadınların şiddete maruz kalmalarına, cinsel meta olarak kullanılmalarına, mülteci konumuna düşürülmelerine, tecavüze uğramalarına, yoksulluk ve sefalet içine itilmelerine sebep olmaktadır. Ya da burjuvazi ile işçi sınıfı arasındaki sınıflar savaşında kadınlar üzerinden zaten süren bu politikalar savaş ve iç savaş döneminde daha da artmaktadır.

Savaşın kadın üzerindeki yıkımını ve saldırganlığını gözler önüne seren en taze örnek ise Suriye’de yaşananlar. Suriye iç savaşında hem örgütler hem de Suriye Devlet Başkanı Beşar Esad’a bağlı birlikler ayaklanan kitlelere saldırırken bu saldırıdan en çok nasibini alan yine kadınlar oldu. Hatay’a sığınan kadın mülteciler İngiliz The Times gazetesine verdikleri demeçlerde kadınların askerler tarafından nasıl tecavüze uğradıklarını ve işkence gördüklerini anlattılar. Türkiye’de tedavi gören iki kadın mülteci; askerlerin bir kadının yüzünü bıçakla kestiğini, bir kadının ise göğüslerini kestiklerini anlattılar. Onları kurtarmaya çalışan erkeklerin ise yüzlerine asit attıklarını söylediler. Savaşın insan üzerinde yarattığı bu tahribat ve yıkımı görmek için sadece bu yaşananlar bile fazlasıyla yeterli.

Tüm bu yaşananlardan kaçan Suriyeliler birçok kere Hatay’da kamplara yerleştirildi. İlk iki gün onlara iyi davranıldığını söyleyen kadınlar kaldıkları kamplarda 400 kadına tecavüz edildiğini, bu durumun da 250 kadının hamilelik nedeniyle adet görmemesi üzerine ortaya çıktığını vurguladılar. Hatta tecavüze uğrayan kadınların bazılarının kamplardan sorumlu kişiler tarafından dışarı çıkartıldığı ve erkeklere pazarlandığı da başka kaynaklarda ifade edilmektedir. DAİŞ teröründen kaçan ve pazarlarda köle olarak satılan kadınların birçoğu neler yaşadıklarını buna benzer ifadelerle açıklamışlardır. Suriye’deki gelişimlere bakıldığında başta DAİŞ olmak üzere kadınlar pazarlarda satılan bir meta olarak devam etmektedir.

Ülkelerin karanlık dünyasına ait araştırmalar yapan Havocscope, son hazırladığı raporda dünyada kadın ve çocuk ticaretinin korkunç boyutlara ulaştığını ortaya çıkardı. Ülkelerin karanlık dünyasına ait araştırmalar yapan Havocscope, son hazırladığı raporla dünyada kadın ve çocuk ticaretinde ulaşılan korkunç boyutu gözler önüne serdi. Asya ülkelerinde yaş gruplarına göre sınıflandırılan kadın ve çocuklar medeniyetin beşiği Avrupa ve insan hakları timsali Amerika’nın karapazarında adeta bir mal gibi alınıp satılıyor. Kimi köle kimi ise seks işçisi yapılmak üzere hazırlanan kirli tezgahta fiyatlar 2 dolar ila 270 bin dolar arasında değişiyor.

Ceza mahkemesi tutanakları, tutuklama raporları, insan kaçakçılığı örgütleri ve medya verilerinden yararlanılarak hazırlanan listede bazı ülkelerde fiyatlar bebek, çocuk, kız, genç kız, bakire, kadın gibi sınıflandırılarak belirlenirken, bazılarında ise yaş dikkate alınıyor. Listeye göre, az gelişmiş ve gelişmekte olan ülkelerden Batı ülkelerine yapılan çocuk ve kadın ticaretinde bebekler için 160dolar ila 17 bin 500 dolarçocuk işçiler için 45 dolar ila 5 bin 500 dolar, kız çocukları için 2 dolar ila 6 bin dolar, genç kızlar için 2 bin 500 dolar ila 6 bin dolar, kadınlar için 342 dolar ila 7 bin 300 dolarfiyat biçiliyor. Endonezya’da bebeğini 160 dolardan satışa çıkaranlar bulunurken, Çin’de ise insan tacirleri erkek bebekler için 14 bin dolar, kız bebekler için ise 8 bin dolar istiyor. Bulgaristan’dan Yunanistan’a kaçak yolla gelen Roman bir kadının dünyaya getirdiği bebeğini Yunan çifte 4 bin 100dolara sattığı belirtilen raporda, ülkede bu rakamın 41 bin dolara kadar çıktığı belirtiliyor.

Gana’da ise aileden çocuğu 50 dolara satın alan insan tacirleri, çocukları 300 dolara kiraya veriyor ya da satıyor. Hindistan’da ise kaçırılan çocuklar seks işçisi olarak çalıştırılmak üzere 45 dolardan satılırken, Tayland’da dilenci olarak çalıştırılmak üzere aylık 25 dolardan satılan ya da kiralanan binçocuk olduğu tahmin ediliyor. Mozambik’te kadın ve kızların 2 ila bin dolardan satıldığı bilgisine yer verilen raporda, Hindistan’da ise 11 yaşındaki bir kızın 24 dolardan satıldığı belirtilirken, mandaların 350 dolardan satıldığı ifade ediliyor. Raporda Irak’ta bakire kızların Suriye ve Birleşik Arap Emirlikleri’ne 5 bin dolardan, bakire olmayanların ise 2 bin 500 dolardan satıldığı kaydediliyor. Öte yandan raporda İngiliz Parlamentosu üyelerine göre, çocukların insan tacirleri tarafından 25 bindolardan sokaklarda satıldığı bilgisine yer verilirken, çocuk yaşta evlendirilmek üzere satılan 12-13’lü yaşlarda çocukların ise 270 bin lira ödendiği belirtiliyor.

Havocscope’un hazırladığı bir diğer rapor insan kaçakçılığında fiyatları gözler önüne seriyor. Tutuklama kayıtları, polis raporları ve diğer kolluk yayınlardan alınarak hazırlanan listeye göre insan kaçakçıları İranlılardan Avrupa sınırını aşmak için 23 bin 315 dolar, Iraklılardan ise 10 bin dolar istiyor. Afganistan’dan Londra’ya gitmek için 25 bin, İran’a gitmek için 700 dolar ödeme yapmak gerekiyor. Çinliler yasadışı yollardan Amerika’ya girmek için 50 bin doları gözden çıkarırken, İngiltere için ise kaçakçılar 41 bin dolar istiyor. Hindistan’da İngiltere rüyası ise bir hayli yüklü. Hintliler İngiltere’ye kaçak yollardan girmek için 277 bin dolar ödüyor ((Stargazete) http://www.habername.com/haber-kole-ticareti-bitmemis-96056.htm).

Bu konuda birçok çalışma yapılmasına rağmen en büyük örnek filme de aktarılan Meksika’dır. Sınır ötesi filmi ile ülkenin kadın ticareti, çocuk ve uyuşturucu pazarı ve bundan faydalananların nasıl iş görebildikleri aktarılmıştır. Yüksekova Haber’de yayınlanan bu çalışma konunun önemini bir kez daha gözler önüne sermektedir.

     ABD’nin “arka bahçesi” olarak adlandırılan Latin Amerika ülkelerinden     Meksika’da kadınlar, kapitalist politikalarla adeta katliama uğruyor.

Suç oranın çok yüksek olduğu ülkede kadınların katledilme gerekçelerinde biri ise ABD’li para babaları ve yerli işbirlikçilerin ortaklığıyla yapılan, “Orgazm cinayetleri.” ABD’nin sınır kenti olan Ciudad Juarez’deki fabrikalarda çalışan binlerce kadın, devletlerarası bir anlaşma ile tecavüz edilerek öldürülüp toprağa gömülüyor. Yaşanan kırım dünya tarafından sessizlik içinde izlenirken, katliama sessiz kalmayan kadın aktivistler de dikkat çektikleri cinayetlerin kurbanı oluyor.

Latin Amerika ülkelerinden Meksika, yerli halklar Mayalar ve Aztec’lerin vatanı olarak bilinir. Amerika’nı keşfedilişinin ardından ilk sömürgeleştirilen yerlerden olan ülke uzun yıllar İspanyol sömürgesinde kaldı. 16 Eylül 1810’de bağımsızlığını kazanan ülke 100 milyonu aşkın nüfusu ile Latin Amerika’nın büyük ülkelerinden ve nüfusunun yüzde 60’ı melezlerden yüzde 40’ı ise yerli halklardan oluşuyor. ABD ile sınır komşusu olan Meksika petrol, doğalgaz, gümüş ve altın bulunan doğal kaynaklarına rağmen, yönetim biçimi nedeniyle üstü örtülü bir sömürge ve ABD’nin arka bahçesi olarak anılıyor.

Nüfusunun yüzde 70’inin açlık sınırının altında yaşadığı ülkede, kadın ve bebek ölümleri yüzde 30 ile dünyanın en yüksek seyrettiği ülkelerden. 1994 yılında imzalanan Kuzey Amerika Ülkeleri Serbest Ticaret Anlaşması (NAFTA) üyesi olan ülkede geleneksel olarak sağ Hıristiyan partiler başkanlık koltuğunda bulunuyor. Son olarak adı yolsuzluklara bulaşan ve zenginlerin desteklediği NAFTA’nın adayı Meksika Devlet Başkanı Felipe Calderon’ın seçilmesiyle adalet mekanizması içinde bulunan iki başsavcı istifa etmişti. ABD ve Latin Amerika sağ hükümetlerinin desteklediği NAFTA ise ülkede “bir çok kötülüğün anası” olarak biliniyor.

NAFTA’nın kurulmasının ardından tarımla uğraşan ve toprakları kayıtlı olmayan birçok yerlinin toprakları ellerinde alınarak bilinçli olarak bu bölgeye sürüldüğü iddia ediliyor. ABD-Meksika sınırında montaj fabrikaların kurulmasıyla topraksız köylüler bu bölgeye akın ederek, kurulan fabrikalarda kölece çalışma koşullarında çalışmaya başladı. Bu fabrikalarda ağırlık olarak ise uzun iş süreleri ve ucuz iş gücü olarak görülen kadınlar çalıştırılıyor. NAFTA anlaşmasıyla birlikte ABD’nin Meksika’daki sermayesi 1995’den sonra 24.6 milyar dolara ulaşırken, bu arada kontrgerilla faaliyetlerinde de büyük artış olduğu görülüyor.

Özellikle Zapatistalar’a karşı faaliyetleri artan devlet kaynaklı kontrgerilla örgütünün sadece 1994-97 yılları arasında yüzlerce infaz, 500’ü aşkın gözaltında kayba imza attığı biliniyor. Siyasi ve ekonomik olarak ‘yoksullukla denetlenen ve kontrol altında tutulan’ bir ülke olarak adlandırılan Meksika’da yaşanan bir başka gerçek ise özellikle sınırda yoğunlaşan kadın cinayetleri ve kadın ile çocuk bedeni üzerinde yürütülen politikalar. Kadın ve yoksul olmanın en zor olduğu ülkelerden olan Meksika’da kadın cinayetleri, seks ticareti, uyuşturucu ticareti, organ ticaret gibi illegal işlerin birçoğunda kadınlar kullanılıyor.

                Sınırda kadın ölüm kenti: Ciudad Juarez

Bunlar içinde en dikkat çekici olan ise sınırda işlenen ve failleri bulunamayan kadın katliamları. Bu cinayetler Meksikalı kadın gazeteci Norma Edith Ramírez’e göre; “Uluslar arası sermaye ve yerli işbirlikçi sermaye ile neoliberal politikaları destekleyen politikacıların gözetiminde” yapılıyor. Meksika’da kamuoyunun pekte gündeme getirmeyi sevmedi bir kadın katliamının yaşandığına dair ilk veriler 1993 yılında gündeme geldi. Yapılan araştırmalara göre NAFTA’nın ardından yoğunlaşan bu katliamların yoğunlaştığı bölge ABD sınırında bulunan montaj fabrikalarıyla topraksız köylülerin akınına uğrayan Chihuahua eyaletine bağlı Ciudad Juarez, kenti. Kadınların ortak noktası ABD’li işverenlerin sermayedar olduğu montaj fabrikalarında çalışmaları. Yaşlar 16 ile 40 arasında değişen bu kadınların bir çoğu ise yerli halka mensup.

            Gazeteci Diana Washington: Organize cinayet uzun süre açığa çıkarılmadı

Tecavüz edilerek öldürülen kadınların sayısı 1993 yılından bu yana 40 binlerle ifade ediliyor. Resmi rakamlara göre 4 bin olarak bildirilen cinayetlere ilişkin araştırma yapan ABD’li gazeteci Diana Washington, hükümetin kadın katliamlarını nasıl sıradanlaştırdığını ve altında yatan korkunç gerçeği, “Bu kadınların öldürülmeleri henüz birbiriyle bağlantılandırılmamıştı (1999 kışında), ancak çoğunda cinayetlerin işlenişi ve aşırı şiddet bakımından bir ortaklık vardı. Kurbanların çok dikkatli bir şekilde seçildiği ve kaçırılmaları için organize bir sistem olduğu da açıkça belliydi. Şehrin göbeğinde, güpegündüz, hiçbir tanık olmadan ortadan kaybolacaklardı. Başlangıçta bunun, yeraltıyla ilişkileri sayesinde korunan ahlâksız suçluların işi olduğu düşünülüyordu. Durumun böyle olduğunu gösteren belirtiler de vardı. Hiç kimse ölümlerin arkasında daha karışık ve karanlık bir şeylerin olduğunu aklına getirmedi” diye anlatıyor.

                 Sınır Ötesi cinayetlerle ilgili film çekildi

Şaşırtıcı bir şekide NAFTA ile birlikte Juarez’de başlayan kadın kırımı başlangıçta ‘seri katil cinayeti’ olarak, fantastik bir dille anlatıldı. Hakkında bir çok kitap yazılan, sosyologlar tarafından araştırma yapılan ve 2006 yılında senaryosunu ve yönetmenliğini Gregory Nava’nın yaptığı ve başrollerinde Antonio Banderas ve Jennifer Lopez’ın oynadığı Sınır Ötesi (Bordertown) filmine konu olan cinayetler, hız kesmeden devam ediyor.

Kadınların vahşice tecavüz edildikten sonra işkence ile öldürülmesi olayı aslında 1996 yılından bu yana biliniyordu ve 2001 yılında Ciudad Juarez şehri yakınlarında 3 kadının çürümüş cesedinin bulunması ile ancak kamuoyu gündemine oturdu. Cesetlerin bulunmasının ardından yapılan soruşturma sırasında aynı bölgede 5 ceset daha bulunması ile olayın bir seri katil işi olduğu düşünülürken, iki otobüs şoförü gözaltına alındı ve bunlardan biri kadınlara yaptıkları işkenceyi ve tecavüzü tüm ayrıntıları ile anlatınca bir süre sonra kendisi de diğer suç ortağı tarafından işkence edildikten sonra öldürüldü. Olayı soruşturan ve olayla ilgili 20 kişiyi tutuklatan savcı baskılar sonucu görevinden istifa etmek zorunda bırakıldı.

                   Bulunan faillilerin hiçbiri yalnız değildi

1996 yılında tespit edilen 7 cinayetin faili ise bir yıl cezaevinde kaldıktan sonra yeterli delil olmadığından dolayı bırakılmış, hemen ardından başka bir savcı tarafından çıkarılan tutuklama kararına kadar ise zaten sınırı geçerek kayıplara karışmıştı. 1993’e kadar uzanan vahşetin kurbanları aslında faili meçhul olarak kayda geçmiş genç kadınlardı. Ve resmi kayıtlardan yola çıkan kadın örgütlerine göre 1993 yılından 2001 yılına kadar sadece Juarez’de 187 kadın bu şekilde katledildi. 1996 yılında yakalanan ve bir yıl hapis yattıktan sonra serbest bırakılan zanlı olayından sonra diğer faili bulunamayan genç kadın ölümlerine bakıldığında hepsinin aslında bir prototip çizdiği tespit edildi ve tek kişinin bu kadar cinayeti tek başına işleyemeyeceği gerçeğinden yola çıkan polis Juarez şehrinde bir çetenin bu hunharca ölümlerden sorumlu olduğu sonucuna vardı.

              Cins katliamı: Ölülere bile tecavüz ve işkence ile belgelendi

FBI’ın olaya el koymasından sonra da net bir sonuç alınmasa da 50 ila 70 olayın biçiminin aynı olduğu kanısına varıldı. Bu süreçte sanayinin mantar gibi büyüdüğü Juarez’e fakir göçmenlerin ve işçilerin akını başlamış, bu durum da katillerin işini kolaylaştırmıştı. Yaşları 14 ile 18 arasında değişen, hepsi koyu renk saçlı ve Amerikan menşeli fabrikalarda çalışan genç kadınların ardı ardına feci şekilde parçalanmış, deforme olmuş vücutları çöle atılmış bulunurken, kiminin üzerinde fabrikada çalışırken giydikleri önlüklerinin bulunması katillerin pervasızlığını gösteren bir kanıt olarak kayda geçti.

Kayda geçenler içerisinde kadınların vajinalarının ve anüslerinin rasgele şeylerle tıka basa doldurulduğu, sol göğüslerinin parçalandığı, kurbanların boğulduktan sonra vücutlarının defalarca bıçaklandığı da yer aldı. Bulunan cesetlerin ardından birkaç kişinin kadınların vahşice öldürülmeleri ile bağlantılı oldukları gerekçesi ile tutuklanmasına karşın, katliamlar hız kesmeden devam etti.

                         Cinayetleri araştıran kadın aktivisterde öldürüldü

Son olarak Ciudad Juarez’deki faili meçhul kadın cinayetlerine karşı protestoların önderliğini yapan, şair ve aktivist Susana Chavez, diğer kurbanlarla aynı akibeti paylaşarak, tecavüz edildikten sonra 31 Ocak’ta 2011’de öldürüldü. Tepkilerin örgütlenmesine karşın Juarez son iki yıldır dünyanın en ölümcül kenti oldu. 2009 ve 2010 yıllarında 3 binin üzerinde ölüm kaydedildi. Uyuşturucu trafiği ölümleri içerisinde görülmeyen kadın ölümleri dalgasını da hızlandırırken, asıl ivmenin 1993 yılından başladığı belirtiliyor. Gerekçesi ise NAFTA anlaşması uyarınca bölgenin canlandırılması ve bölgenin suçlular için cennet haline gelmesi.

Bölge halkının suç bölgesinden kaçmak için terk ettiği 20 bin civarında evin ise suçlara ve suçlulara sığınak oluşturması. Cinayetleri araştıranlarda saldırının hedefi olmaktan kurtulamadı. Kadın aktivistler Marisela Escobedo, ve Reyes Salazar’ın ailesinden altı kişi son 3 yıl içinde faili meçhul cinayetlere kurban gitti. Bu yılın ilk aylarında ise Meksikalı şair ve aktivist Susana Chávez, dikkat çektiği cinayetlerden birine kurban gitti. Bu kadınların kısa aralıklarla Chihuahua’nın kuzeyinde öldürülmesi kadınları harekete geçirse de aynı zamanda cinayetlerin devam edeceğine işaret olarak yorumlandı.

Gazeteci Ramírez: Kadın işçilere karşı cins kırımı

Gazeteci Norma Edith Ramírez “Kadın işçilere karşı cins kırımı” olarak tanımladığı cinayetlerde devlet, yerel temsicilere ve büyük şirketerin bağlantısını şu sözlerle anlatıyor: “Onlar Juarez’de ölmediler. Juarez’de öldürüldüler. Onlar böyle tanımlanmalılar. Egemen sınıfın ve temsilcilerinin, dili çarpıtmalarına ve sanki çok yaşlıyken ölmüşler gibi onlara “Juarez’in ölüleri” demelerine izin veremeyiz. PAN’cı (iktidardaki sağcı parti) vali Francisco Barrio ya da PRI’cı vali Patricio Martinez ve hatta bazı yerel belediye başkanları, bir bakıma kurbanların suçlu olduğunu, “bunu onların istediğini” ima ediyorlar. 1992-93’te, Ciudad Juarez-Tijuana bölgesinde, özel bir grup bir araya geldi. Şimdi PGR (Meksika Ulusal Savcılar Ofisi) tarafından karapara aklamakla suçlanan kardinal Juan Sandoval, 1 Temmuz 1992’de Juarez piskoposluğuna atandı.

Kardinal Posadas 1993’te Guadalajara’da öldürülünce, Sandoval bundan istifade ederek onun yerine geçmişti. Kartelin eski şefi tutuklanınca, Cennetin Efendisi olarak da bilinen uyuşturucu kaçakçısı Amado Carrillo Fuentes, 12 Nisan 1993’te Juarez kartelinin başı haline geldi. Şimdiki başkan Vicente Fox’un sağ kolu ve PAN parlamento grubunun başkanı olan Francisco Barrio Terrazas, 1992’de Chihuahua valisi oldu. Bu tarihlerden itibaren Juarez karteli işlerini yaygınlaştırdı ve güçlü Kolombiyalıları bile bir kenara iterek Meksika’daki en güçlü uyuşturucu grubu haline geldi. El Financiero gazetesi, ABD Uyuşturucu Ajansının (DEA) Juarez kartelinin 90’ların başlarında Chihuahua eyaletinde PAN hükümetine sızdığını doğruladığına ilişkin haberler yayınladı. Juarez’de işlenen işçi ve öğrenci kadın cinayetleri de tam bu sıralarda başlamıştı. Bunun alâkasız bir raslantı olması çok zor.”

Aktivist Maria Castro: Yasa dışı her işte kadınlar kullanılıyor

Meksika Lezbiyen, Feminist, Komünist ve Yerli Kadın Hareketi aktivisti Yan Maria Yaoyolotl Castro ise “Meksika’da yasadışı iş yapmak isteyen herkes kadın bedenini kullanıyor” sözleriyle konuya daha genel bir bakış açısı getiriyor. Meksika’da kadın hareketinin son dönemlerde aktifleştiğini ve bunun karşılığı olarak, erkek egemen zihniyetin kadınlara yöneldiğini kaydeden Castro’nun dikkat çektiği bir diğer konu ise uyuşturucu ticareti, seks ticareti ve organ ticaretinde kadınların kullanılması. Castro: “Çünkü küreselleşen dünya içinde Meksika gerek uyuşturucu gerekse insan ticareti açısından ne yazık ki en önemli merkezlerden birisi. Kadınlar ise bu merkezin merkezinde. Yani yasadışı işlere kalkışan herkes kadını kullanıyor.

Uyuşturucu kaçırırken kadınlar erkeklere oranla daha az yakalanma riski teşkil ettiğinden akıl almaz baskılarla uyuşturucu ticareti için kullanılıyorlar. İnsan ticaretinin en önemli kısmını kadın ticareti teşkil ediyor. Bunun bir çok nedeni var. Amerika’da daha kolay iş bulma, başka ülkelerde sığınma hakkını daha kolay elde edebilme gibi gerekçelerin yanında en önemlisi de seks işçisi olarak çalışma ve çalışmaya zorlanma gibi gerekçelerle kadınlar her tür ekonomik problemin eziyetini bizzat kendi vücutlarını satarak ya da satmaya zorlanarak ödüyorlar. Yeni trend ise organ nakli için kullanılmaları. Tüm bunları besleyen ana anlayış ise kadının toplumda bir değerinin olmaması.”

                      Meksika’da kadınlar için ölüm ABD sınırında başlıyor

Meksika’daki kadınların dünyadaki kadınlar gibi erkek egemen kapitalist sistemin bütün mağduriyetini yaşadığını anlatan Castro, Juarez’deki kadın katliamlarının isi “Orgazm cinayetleri” olarak tanımladı. Korkunç gerçeği altında satılan kadın bedeninin vahşice haz için öldürülmesi olduğunu kaydeden Castro, “Genel olarak ekonomik zorluk yaşayan bölgelerde sıkça rastlanan bu sorunlara bir de orgazm amaçlı katliamlar eklendi. Meksika’daki kadınlar tüm bunlar yetmezmiş gibi bir de cinsel ilişki sırasında kadını öldürerek doyuma ulaşan para sahibi insanların kurbanı oluyorlar. Bu kadınlar ya kaçırılarak ya da insan trafiği sırasında satılarak böyle bir vahşetin kurbanı oluyorlar. Ciudad Juarez şehri Meksika’da bu tür bir vahşet için sembol olmuştur ama sadece orası değil, özellikle sınır bölgesinde her yerde bu tür akıl almaz kadın kıyımlarına rastlamak mümkün” dedi.

                        Meksikalı kadınlar sınır ötesinde de eziliyor

Castro’nun dikkat çektiği bir başka nokta ise ABD sınırında kaçak göçmen geçişlerinde kadınların kullanılması. Sınırı kaçak olarak geçmeye çalışırken ölenlerin sayısının yüzde 50’nin üstünde olduğunu kaydeden Castro, bunların büyük bir kısmının ise kadın olduğuna dikkat çekti. Castro ABD’ye geçebilen kadınlar için burada ırkçılıkla beslenmiş ikinci bir saldırının yaşandığını belirterek, en kötü işlerde çalışan kadınların taciz ve tecavüzün hedefi olduğunu belirtti. Son olarak Catro, kadın aktivistler olarak, kapitalist, erkek egemen sisteme karşı kadın mücadelesini zor olsa da sürdürmeye devam ettiklerini belirtti.

http://www.yuksekovahaber.com/ sitesinden 11.05.2014 tarihinde alınmıştır.

 

Kadının ezilmişliği ve ikinci sınıf cins olarak görülmesi kapitalist sistem tarafından sürekli olarak beslenmektedir. Bunun en etkili araçlarından birisi ise başta taciz, tecavüz olmak üzere kadına yönelik şiddet olarak karşımıza çıkmaktadır. Kadına yönelik şiddet olayları karşısında hiçbir kalıcı önlem alınmamakta, yeri geldiğinde devlet eliyle desteklenmekte ve uygulanmaktadır. Kuşkusuz ki kadına yönelik şiddetin en ağırı savaşlarda yaşanmaktadır. Emperyalistlerin kendi çıkarları uğruna gerçekleştirdikleri savaşlarda hep çocuklarla birlikte kadınlar savaşın en ağır faturasını ödemektedir. Bunun en güncel örnekleri ise Suriye’de görülmektedir.


Son örnek: Suriye

Suriye İnsan Hakları Örgütü Mirsad, Suriye’de 33. ayda savaşın bilançosunu açıkladı. Devam eden savaşta ölü sayısının 125 bin 835’e yükseldiğini açıkladı. Yaşamını yitirenlerden 44 bin 381’inin sivil olduğu ifade edilen raporda, ölenlerin 6627’sinin çocuk, 4454’ünün ise kadın olduğu belirtildi. İstatistiklerde kadına yönelik şiddet suçlarına değinilmezken, geçtiğimiz günlerde Suriye Kadın Hareketi üyesi Bianka Madia’nın Rusya’nın Sesi’ne verdiği röportaj çarpıcı verileri gözler önüne serdi. Madia, Suriye Ulusal Uzlaşma Komisyonu’nun hazırlamış olduğu rapordaki bilgilere göre, Şam civarında bulunan küçük yerleşim yerlerinde 37 bin tecavüz vakasının yaşandığını ve bu rakamın Suriye’deki çetelerin elinden kurtarılmış olan küçük şehir ve köylerde işlenen tecavüz suçlarını yansıttığını ifade etti.

Madia verdiği röportajda Suriye’de yaşananları şöyle açıklıyor: “Kısa bir zaman önce, Humus civarında kaydedilmiş ve internette de yayınlanmış bir video ele geçirildi. Bu videoda teröristler, kaçırdıkları genç kızları ve kadınları çırılçıplak soyduktan sonra üstü açık bir kamyonetle şehrin tüm sokaklarında dolaştırıyor. Daha sonra araç yolda duruyor ve ardından bu kadınlara tecavüz ediliyor. Tüm bu yaşananları izleyen tecavüzcü militanların eşleri ise kıkırdıyor, tecavüze uğrayan kadınları yuhalıyor ve onları yeni ‘‘cariye’’ statüleri sebebiyle kutluyor. Bulunan başka bir videoda ise yüzleri kapalı olan kadınlar, tecavüze uğramış olan kadınların önce göğüslerini kesip, daha sonra bu kadınların cansız bedenlerini çöpe atmakta. Bunlara benzer pek çok vaka yaşanmakta. Söz konusu olaylar genelde Humus’ta ve Şam’ın civarında bulunan küçük yerleşim yerlerinde meydana geliyor. Çöplüklerde vücutlarının belirli yerleri kesilmiş, koparılmış pek çok kadın cesedi bulunmakta.”


Afganistan, Irak, Saray Bosna ve diğerleri….

Kuşkusuz ki Suriye’de yaşananlar tekil bir örnek değildir. İşte kirli savaşların kadınlar üzerinde yarattığı yıkıcı etki üzerine birkaç örnek: ABD’nin 2001’de işgal ettiği Afganistan’da kadın ticareti yaygınlaşmıştır. Savaş yüzünden evinden barkından olan ya da tecavüze uğrayan kadınlar fuhuşa sürüklenmiştir. Hindistan’daki seks ticaretinin ana kaynağını Afgan kadınları oluşturmaktadır.

Irak’ta resmi kayıtlara göre 5.300 kadın esir düştü, bunlardan 3.330’u tecavüze uğradı. Tecavüze uğrayan kadınlardan 1.200 tanesi hamile kaldı. Toplu tecavüz sonucu 180 kadın da hayatını kaybetti. İşkenceyle öldürülen kadın sayısı 120 olarak tespit edilirken 4.000 kadının kayıp olduğu kayıtlara geçti. Bunların sadece resmi olarak yayınlanan rakamlar olduğu düşünüldüğünde sayının açıklanandan çok daha fazla olduğunu tahmin etmek zor değil.

Saray Bosna’da 1992-95 yılları arasında yaşanan katliamda 60 bin kadına tecavüz edildi. Yaşları 12 ila 70 arasındaki kadınlar, okullara, spor salonlarına, evlere kapatılıp sistematik bir şekilde şiddet gördü, satıldı, öldürüldü. BM raporuna göre, Sırplar Milli Marşları olarak seçtikleri “Drina Marşı”nı çaldıkları an, tecavüz zamanı geldi demekmiş.

Yanı başımızda Kürdistan’da yaşanan kirli savaş ile ilgili kesin bilgilere ulaşılamıyor. Fakat Kürdistan’da yaşanan kadın intiharları ve artan fuhuş savaşın kadın üzerinde yarattığı tahribatı açıklamaya yetiyor. Son olarak Suriye’de ve onun öncesinde pek çok örnekte yaşananlar gerici boğazlaşmaların, emperyalist savaş politikalarının kadınlar üzerinde yarattığı yıkımı açık bir şekilde gözler önüne sermektedir. Kuşkusuz ki bundan en çok etkilenenler emekçi kadınlar olmaktadır. İnsanlığa açlık, sömürü ve sefaletten başka bir şey vermeyen kapitalist sistemde iki kez ezilen emekçi kadınlar, kapitalist sistemin en barbar halinin görüldüğü savaşlarda da en ağır faturaları ödemeye mahkûm edilmektedir.

(http://www.kizilbayrak.net/ana-sayfa/kadin/haber/savaslarda-kadina-yoenelik-siddet-tirmaniyor/)

Kadın ticareti dünyanın var olduğu günden beri erkek egemen düzen iktidar tarafından sürekli yapılıyor. Bu düzenin bir ayağı olarak savaşlar çıkarılıyor ve en zayıf noktada kadın ve çocuklar kullanılıyor. Yine uyuşturucu ticaretinin en fazla yapıldığı zamanda kadınlar bu sistemin kölesi haline geliyor. Savaşlarda en çok kadınlar ve çocuklar, masum insanlar ölüyor. Bugün Ortadoğu coğrafyasında akan kanda boğulanlar masumlardır. Suriye gelinen son noktada önemli bir örnek olsa da kadın ticareti Ortadoğu’dan Amerika kıtasına kadar devam ediyor. Kadınların genelevlerde kullanılması, fuhuş sektörünün yaygınlaşması birçok devletin göz yumduğu bir alandır. Müslüman ülkelerin çoğunda bile seks işçiliği/hayat kadını, fuhuş devlet yetkililerince görmezden geliniyor. Türkiye yasal olarak genel evlerin destekleyicisi. Tecavüze uğrayan kadın sayısı ülkede çok fazla. Bunun yanında şiddet gören ve öldürülen, namus cinayetlerinin kurbanları, devletin koruyamadıkları çok fazla. Bugün Türkiye’nin de destek verdiği Suriye savaşının bir boyutunda kadınlar bir köle olarak satılmanın yanında, çocuklarla beraber öldürülmeye devam etmesine rağmen iktidar mücadelesi toprak ve sınırlar üzerinden yürüyor. Askeri zihniyetlerin, iktidar mücadelelerinin hedeflerinde hiçbir zaman kadın ve çocukları kurtarmak olmadığı gibi, kadın ticaretini yapanlarla mücadeleleri de görülmemiştir. Suriye de şu ana kadar bilinen rakamlarla 20 bine yakın kadın ve çocuk öldürülmüştür. Kadın ticaretine tabi tutulan ve tecavüze uğrayan kadınların sayısı da binleri geçmekle beraber net sayı hiçbir zaman bilinememektedir.

BEDEN SOSYOLOJİSİ VE BİR ÖRNEK OLARAK “CANLI BOMBA EYLEMCİSİ”

130741

 

 

İbrahim MAVİ-Sosyolog

İbrahimmavi01@gmail.com.tr

06.06.2016

 

ÖZET

         Bugün beden sosyolojisi alnında bedenle ilgili çeşitli çalışmalar yapılmaktadır. Beden iktidar ilişkisi, beden ve estetik, beden ve spor, beden ve kapitalizm, beden ve sanat, beden ve nüfus politikaları, cinsellik, şiddet, sağlık eğitim, beden ve savaş bu konuların başında gelmektedir. Bunun yanında Foucault’nun beden konusundaki tespitleri ve bunları destekleyen diğer birçok beden teorisi. Tüm bunlara bakıldığında antik yunandan ortaçağa, aydınlanmadan modern döneme felsefi bir yaklaşım olmakla beraber, yine insanlığın yaratıldığı ilk zamanlardan günümüze tüm dini inançların hedefinde beden var olmuştur. İlk günahlar bedenle başlamış, ilk felsefi çözümlemeler bedenin varlığıyla sürdürülmüştür. Yine dönüşen iktidar yapıları beden üzerindeki tahakkümünü her çağda değiştirerek sürdürmeye devam etmiştir. Yine sanattan siyasete, felsefeden bilime her alan bedenle ilgili çeşitli yaklaşımlar ortaya koymuştur. Tüm bu değişim ve dönüşümlerin ötesinde bugün gelinen noktada varlığından vazgeçerek, idealleri uğruna veya hedefleri pahasına bedenlerini patlatan insanların beden algısına değinmek gerekmektedir. Bunun yanında kendisiyle beraber öldürdüğü insanlara karşı beslediği kin ve nefret, bilincinden yoksun bırakılması yine bedenin etrafında şekillenmektedir. Bu yüzden günümüzde çokça örneklerini görmeye başladığımız “intihar eylemcisi” veya “canlı bomba” eylemlerini açıklamak gerekmektedir.

 

 

 

 

 

 

                                      İnsan bedeni; bir araba veya bir ev gibidir, temiz ve meşgul olmadığında, ruh                                                                           orada kalmaktan hoşnut olur. Temiz bir beden, meşgul                                                                                            olmayan bir zihin ve hoşnut                                           bir iç                                                                                 boşluk, bakımlı bir ev için gereklidir. Evin bakımı iyi bir                                                                                         şekilde sağlandığında evin ustaları da orada kalır.

                                                                                                                                                                 Lao Tzu

 

Beden sosyolojisi diye adlandırılan alan, bedenlerin toplumsal etkenler tarafından şekillenmesi veya bu etkenlerin birbiriyle ilişkisini ele alan bir alandır. Kültür, sağlık, hastalık, genç/yaşlılık, cinsellik, cinsiyet, evlilik, ırk, tıp alanındaki gelişmelerin tamamı bu alan ile ilişkilidir. Toplumsal dönüşümün arttığı yeni dönemde beden sosyolojisinin de ilgi alanı genişlemiştir. Tüm bu dönüşümler çerçevesinde literatürde yer alan çok sayıda genel yaklaşımdan bahsedilebilir. Bedenin antropolojik, sosyolojik, kültürel, biyolojik olarak ele alınması mümkün olup, buna karşı birçok yaklaşım oluşmaktadır. Bu konudaki yazıların çoğunun dayandığı öncül algı, uygulama, bölümler, süreçler ve ürünler üzerinde ayrık bir odaklanmayı gerektiren “analitik bir bedendir.” Literatürdeki bir başka grup ise “güncel beden” üzerinde yoğunlaşır. Yani beden, kültürel eylemin özel alanlarıyla bağlantılı olarak anlaşılır. Beden ve sağlık, beden ve siyasal tahakküm, beden ve travma, beden ve din, beden ve cinsiyet, beden ve benlik, beden ve duygu, beden ve teknoloji bu yaklaşımın örnekleridir. Son olarak, bedenin kaç boyutunun ele alındığına bağlı olarak beden sayıları üzerinde duran “çoklu beden” yaklaşımı vardır. Douglas (1973), bedenin sosyal ve fiziksel yönlerine gönderme yaparak ‘iki bedene’ dikkat çekmiştir. Scheper-Hughes ve Lock (1987) bireysel beden, sosyal beden, siyasal beden (bünye) diye ‘üç bedenden’ bahsetmişlerdir. O’Neil ise sayıyı “beş bedene” çıkarmıştır: dünyanın bedeni, sosyal beden, siyasal beden, tüketici bedeni ve tıbbi ya da tıbbileştirilmiş beden  (Csordas, 2011; 4).

Beden sosyolojisi diye bilinen alan, bu gibi yaklaşımların yanı sıra bedenin toplumsal etmenler tarafından nasıl etkilendiğini incelemektedir. 17. yüzyıldan itibaren ‘beden’ sıkça gündeme gelen, tartışılan bir konu haline gelmiştir. Satır aralarında işlenen, ihmal edilen beden, sosyoloji içinde farklı bir disiplin olarak ele alınmaya başlanmıştır. Beden çok farklı disiplinlerin, farklı alanların konusu olmakla beraber en çok diyet, güzellik, estetik cerrahi, magazin, spor, vücut geliştirme, cinsellik, cezalandırma, sağlık, eğitim vs. gibi başlıklar altında karşımıza çıkan bir konu olmuştur. Sosyolojik olarak beden ele alındığında, klasik sosyologların birçoğunun bununla ilgili görüşlerini görmek mümkün. Klasik sosyoloji kuramlarındaki beden kavramı, kuramcıların öne çıkardığı toplumsallık, toplumsallaşma, toplumsal eylem, kültür, ekonomi-teknoloji gibi boyutların bir ‘mekânı’ olarak ortaya çıkmaktadır (aktaran Nazlı, 2009: 61). Beden sosyolojisi açısından bakıldığında bedene yönelik yaklaşımlar kısaca şu düşünürler tarafından ele alınıp tasvir edilmektedir;

Durkheim’in “homo duplex” karamında iki tür beden ile karşılaşılır; ilki bedensel arzuların, dürtülerin egemen olduğu egoistik, bireysel bedendir. Diğeri ise toplumsal kategoriler ve duygular temelinde gelişen bedendir. …M. Mauss’a göre beden teknikleri üç önemli karakteristiğe sahiptir: ilki adında gösterdiği üzere, spesifik beden hareketleri yada şekillerin aracılığıyla oluşturulduklarından teknik bir görünüme sahiptirler. İkincisi, eğitim ve yetiştirme araçları yardımıyla kazanılıp öğrenildiklerinden gelenekseldirler. Son olarak da kesin bir amaca ya da işleve hizmet etme anlamında oldukça da verimlidir. …fenomenolojik yaklaşım çizgisinde Merleau-Ponty’ye göre beden, ‘sayesinde dünyanın var olduğu şey’dir ve ‘yaşayan’ bir niteliğe sahiptir. Diğer fiziki nesneler ile beden arasındaki en temel farklılık ona göre, ‘bedenin beni bırakıp gitmeyen, benden ayrılmayan bir obje’ olmasıdır. Yaşayan beden üzerinde odaklaşan Merleau-Ponty’ye göre, ‘dünyada olmak’ algı ile özdeşlik taşır. Bu nedenle de yaşayan beden, algı çözümlemesinde merkezi bir konumu teşkil etmektedir (Nazlı, 2009: 63).

Aslında sosyoloji tarihindeki neredeyse bütün büyük teorisyenlerin toplumsal değişimi açıklama biçimlerinde, bedenin açık bir ihmali olmuştur. Aktay (2002), Marx gibi teorisi aynı zamanda açık bir siyasal hedefe de yönelen teorisyenlerden; Durkheim gibi teorik çabaları Avrupa’nın içinde bulunduğu bütünleşememe veya çözülme sorunlarına görece daha örtük siyasî çözüm arayışı içinde olanlara; hatta Max Weber gibi, bir meslek olarak bilimselliği ciddiye alıp tamamen bilimsel kaygılarla hareket edenlerine kadar, bunların hepsinin toplum ve eylem teorilerinde, bedenin açık bir ihmali olduğundan söz ederek bedenle ilişkisi açısından sosyologların bakış açıları üzerinde durur. Açıkçası bunlar, toplumsal eylem içindeki insanın eyleminin bedensel niteliği veya motivasyonuna dikkat etmek veya çekmek yerine hep bu bedeni bir yerlere taşıyan, onu hareket ettiren veya onu motive eden bir tinin, ruhun veya zihnin varlığına daha fazla dayanmışlardır.

                  Kişiyi en yakınından ayıran, birey yapan, farklılıkların depolandığı, düşüncenin mekânı olan beyin, onun en mahrem organıdır. Ne var ki düşüncelerin gizlenmesi mümkün olsa da bedenin kendisi düşünceyi açığa vuran bir dildir. Beden ifadenin en kaba biçimi, kişisel ilişkilerin en çıplak halidir. Işık’a, (2009) göre sınıfsal, cinsel ve kültürel farklılıklara, tarihsel ve uzamsal çeşitliliğe göre biçimlenmiş düşünce, bedenlerde yansır. Bu farklılık zenginliği, duruşlarda, bakışta, giyim tercihlerinde, yüz mimik ve jestlerinde… görünür. Düşünceyi, yani ele geçirilemez olanı, mahremiyeti, tarihsel ve mekânsal farklılıkları (dolayısıyla kimliği) gösteren işaretler tablosu olması dolayısıyla beden, okunan ve çözümlenen bir metindir. Dolayısıyla da bağlamsaldır.  Kimliğin yansıtılması, insanın tanımlanma biçimleri bedenin ve özelde de organın tanımlanması ile şekillenir. Bu şekillenme ve tanınma, kimlik oluşumu modern dönemlerin bedeni tezahür eden en iyi simgesidir. Bunun yanında 18. yüzyılın ortasından itibaren yeni davranım kuralları ve bedensel değişiklerin oluşumu kılık kıyafet ve şekillerin ilk defa ortaya çıkmasına şahitlik edilir; “ayrı bir oda olarak yatak odası 18. yüzyılda ortaya çıktı; giderek daha az sayıda kişi, 15. ve 16. yüzyıllarda bütün ailenin bir yatakta uyuması gibi, aynı yatakta uyur oldu. İnsanlar gecelik giymeye başladılar ve herkesin içinde yıkanmanın, soyunmanın ve giyinmenin alışkanlık olduğu 16. yy. kıyaslandığında çıplaklık bir tabu haline geldi ve bundan utanç duyulmaya başlandı” (Lupton, 2002: 120).

Bundan sonrasını hızla özetlemek gerekirse, günümüzün popüler konuları ve belki acınası insani ironi şu konular etrafında düğümlenmektedir: “obezite ve açlık (küresel besin krizi), aşırı tüketim ve kanser, medya manipülasyonu ve cinsel istismar, çocukların erken yaşta okullarda denetim altına alınması ve şiddet yaşının giderek küçülmesi, teşhirciliğin ve bireyci haz (keyif) kültürünün artışı ve dine yönelişin yaygınlaşması… çoğaltılabilir” (Işık, 2009). Bu konuların yanı sıra son yıllarda bedenin tarihi üzerine yayımlanmış olan eserlerin önemli bir bölümü Batı Avrupa’da cinselliğin tarihi üzerinde bedenle ilgili araştırmalarda iki şekilde karşımıza çıktığını vurgulayan Griecon’e göre: (i) birincisinde, gelenekler ve kanunlar tarafından kuşatılmış olarak: bunların her ikisi de bedenin üreme işlevlerini disiplin altına almaya, yönlendirmeye çalışır, bu sırada hem toplumsal, hem ruhani bir takım nedenlerden dolayı sıra dışı cinsel taşkınlıkları baskı altına alır. (ii) İkincisinde, beden aykırı cinsel eylemlerin aracı (ya da kurbanı), dolayısıyla dine, ahlaka ve topluma karşı “suçların” gerçekleştiği özel bir mahaldır: bu haliyle de cinsel eylemleri gelenek ve kanunların sınırları içinde tutmaya yönelik toplumsal kısıtlamaların daima, nispeten başarısız kaldığının bir kanıtıdır.

Beden sosyolojisinde tüm bu tanımlamalar bedeni tasvir eden yaklaşımlardır. Bedenin çeşitli yönleriyle ele alınması sosyolojik olarak bedenin toplumsal rolünü ortaya koyduğu gibi, ruhani bir özelliği de yansıtmaktadır. Beden sosyolojisinin kuşatıcı yaklaşımları ve bir bütün halinde disiplinler arası yaklaşımları açıklama yöntemleri geleneksel dönemden modern döneme kadar her konuda açıklamalarda bulunmayı sağlamıştır. Fakat günümüzde bedeni açıklayan bu teorilerin eksik bir yanı bulunmaktadır. Henüz yeni olduğu düşünülse de aslında sosyolojik veya psikolojik boyutlarıyla “canlı bomba” “intihar eylemcisi” kavramları henüz açıklanmayı bekleyen konulardır. Özellikle günümüzde artan çatışma ortamları ve mikro temelli örgütlenmeler, küçük çapta gruplar, savaş ortamlarında hortlayan terör olayları, kahramanlık beklentileri, cihat anlayışı, geleneksel motifler, madde bağımlılıkları hepsi bu canlı bomba veya intihar eylemcisi kavramlarının açıklamasında birer yapı taşıdır. Bugün özellikle Ortadoğu coğrafyasında şekillenen savaş stratejileri ve iktidar çatışmaları toplumsal alandaki kargaşaları da beraberinde getirmiştir. Eski devlet savaşları stratejisinden vazgeçip, geleneksel yöntemlerle modern çatışmaları ortaya çıkarak iktidar yapıları artık toplumsal kargaşayı birden çok grupları destekleyerek oluşturmaktadır. İktidarın izlediği bu yöntem aynı zamanda bir ülkede iç kargaşanın yaşanmasına ve çeşitli zıt kutupların ortaya çıkmasına etki etmektedir. Bunlardan en önemlisi çıkar çatışmaları olmakla beraber, mikro düzeyde etnik çatışma, mezhepsel çatışma, dini çatışmalar bunun devamında ortaya çıkmaktadır.

Günümüzde canlı bomba olarak şekillenen ve özellikle Avrupa’da hortlamaya başlayan ve ülkemizde de örneklerini çokça gördüğümüz eylemler artık insanların korkulu rüyası haline gelmektedir. Burada asıl önemli olan konu canlı bomba eyleminde kendi bedenlerinden vazgeçip eylemi gerçekleştirme iradelerinin nereden geldiğidir. Beden konusunda özellikle iktidarların bedeni nasıl yorumlayıp şekillendirdiğini açıkladık. Bunun yanında modern hegemonik iktidar yapılanmasında bedeni baskı altında tutan ve çeşitli yöntemlerle nüfus üzerinde hâkimiyet sağlayan yöntemler sıkça dile gelmiştir. Ama asıl olan artık iktidarların savaşlarda kullandığı bedenler ve bu bedenlerin toplumsal olarak nasıl karşılık bulduğudur. Bunun için az önce sıraladığımız etkenlere bakmak lazım. Öncelikli olarak savaş ortamlarında çıkarı olan iktidarların öncelikli amacı yönetme ve kazançtır. İktidarını genişletme gibi çok da büyük bir dertleri olmamakla beraber, dünya hâkimiyeti her zaman ön planda olmuştur. Ama artık bu kargaşalı dönemlerde kadın ticaretinin sürekli olması, uyuşturucu sektörünün kolayca gelişmesi, silah piyasasının genişlemesi ve paranın kazanılması önemli olmaktadır. Bunu yapanlar her ne kadar küçük gruplar olarak görülse de bunların arka planında büyük istihbarat güçleri ve dünya hâkimi iktidarlar bulunmaktadır. Komplo teorisi olmanın ötesinde açıkça görülebilecek bu ya yaklaşımların gerçekliği de bulunmaktadır. Siyaset teorisinde çokça örneklerini görebileceğimiz bu iktidar yapılanmasının ötesinde artık bedenin bu kargaşada ne aşamada olduğunu açıklamak gerekliliği doğmuştur.

Tarih boyunca savaş stratejileri izlendi. Kadın ticareti ve uyuşturucu her zaman aktif oldu. Silah piyasası savaşların tetikleyicisi olmaya devam etti. Fakat gelinen noktada Ortadoğu’nun kalbinde büyümeye devam eden kirli savaşın esas mağdurları beden sahipleri olmaya devam ediyor. Bugün başta DAİŞ olmak üzere savaş durumunda kadınların bir köle pazarı ortamında pazarlanmasından, organ mafyası aşamasına kadar ne denli büyüdüğünü izlemek de imkânsız bir hal almaktadır. Bunun yanında mikro ölçekli yapılanmada günümüzde asıl önemli nokta da hem bedenlerden cinsel anlamda yararlanma, hem de bir silah olarak kullanma en yaygın yöntemlerden olmuştur. Beden sosyolojisinin belki de eksikliğini görebileceğimiz bu aşmada karşımıza iktidarların bedene müdahalesi ötesinde, kendi iradeleri veya bir şekilde iradelerine tahakküm konulan insanların kendini patlatmaları konusu ele alınabilir. Canlı bomba eylemlerine bakıldığında başta Ortadoğu’nun kalbinde, Irak, Suriye, Türkiye üçgeninde sonra da Avrupa’da büyük devletlerin neredeyse hepsinde görülmektedir. Bugün Fransa’da Amerika’da İngiltere’de, Almanya’da kolayca bir canlı bomba eylemi yapılabilmektedir. Tüm bu iktidar mücadelesinin ötesinde, bedenini patlatarak insanların ölümüne neden olan ve toplumsal kargaşayı çıkaran bu insanların psikolojik ve sosyolojik tahlilleri önemlidir. Çünkü geleneksel dayatmalar ve dini ritüellerin ötesinde asıl önemli olan bedenini feda etmedir. Tüm bunları anlamak için aslında intihar eylemlerini gerçekleştiren insanların sosyolojik tahlilini yapmak gerekir.

Sosyolojik tahlilde canlı bomba potansiyeli olan insanların genel kabulle üç şekilde ortaya çıktığını söylemek mümkün. Bunlardan birincisi, dini grupların cihatçı anlayışı veya kendi inançlarına hizmet etme gayeleri, ikincisi sol örgütlerin kahramanlık idealleri, üçüncüsü ve aynı zamanda tarihsel altyapısı da bulunan madde bağımlığı olan insanların şiddet eğilimi veya bilinç kaybı ve iktidarlarca kullanılması. Bu üç yaklaşım aslında insanların kendi bedenlerinden vazgeçmelerinin nedenini açıklar niteliktedir. Nitekim dini anlamda yaklaşımlara bakıldığında, özellikle cennete gitme, şehit olma, tanrıya hizmet veya cihat anlayışı intihar saldırısını kendi gözünde meşru kılmakla beraber, kolayca bedenine son vermeyi ortaya çıkarmaktadır. Bu durumun ortaya çıkabilmesi için de öncelikle bir idealin yaratılması çok önemlidir. Özellikle bugün İslam coğrafyasında yaygınlaşan bu intihar bombacıları diğer dinlere savaş açma anlamında bir kılıf uydurabilmektedir. İkincisi olarak ise bugün var olma mücadelesi içinde olan ve dini gruplar kadar yaygın olmamakla beraber kimi zaman radikal sol örgütlerin de izlediği canlı bomba eylemi taktiği düşmana karşı izlenen bir politikadır. Bunun sonucunda kahraman olma ideali, ideolojik olarak düşüncesinde bir arka plan oluşturmaktadır. Fakat bu eylem algısında olanlar pek de yaygın değillerdir. Üçüncüsü olan ve temelleri eski intihar eylemcilerine dayanan ve Hasan Sabbah gibi Haşhaşi örgütlerinin de temelini oluşturduğu madde bağımlılığı olan insanlar bu alanda kullanılabilmektedir. Özellikle Ortadoğu’daki savaşta yer alan ve çoğunluğu Avrupa’dan gelen ve kana doymayan madde bağımlısı veya yıllarca tecavüzden, hırsızlıktan, adam öldürmeden yargılanıp ceza yemiş suçlular bu potansiyelde ele alınabilecek özelliktedir. Nitekim başta DAİŞ olmak üzere buna benzer örgütlenmelerde korku yaratma adına kafa kesmeler, işkenceler ve tehdit eylemleri bu insanlar tarafından gerçekleştirilmektedir. Bugün Avrupa’da sıkça örnekleri görülmese de özellikle Irak, Suriye ve Türkiye’de tam anlamıyla bir canlı bomba pazarı oluşmaktadır. Neredeyse tamamına yakını da DAİŞ üyesi insanlar oluşturmaktadır. Bu insanların sosyo-ekonomik ve psikolojik durumlarına bakıldığında, ya madde bağımlısı olduğu veya radikal bir dini örgüte mensup olduğu ortaya çıkacaktır. Bunun yanında kendini gerçekleştirememiş ve ekonomik olarak çok kötü durumda olan ailelerin çocukları bu potansiyeldedir. Bugün Türkiye’de bedenleriyle eylem yapmış olan birkaç örnekten yola çıkarak, canlı bombaların bedenlerine nasıl son verdiklerini örneklemek mümkün. Türkiye’de Hatay’da, Suruç’ta, iki defa Ankara’da olmak üzere yakın zamanda ortaya çıkan canlı bomba eylemlerini gerçekleştiren insanlar sosyo-ekonomik yetersizliğe sahip olduğu gibi radikal bir dini örgüte de mensup olmuş, şehitlik mertebesine ulaşma düşüncesinde olan, kendini gerçekleştirememiş ve geleneksel dayatmalara maruz kalan insanlardan olduğu anlaşılabilmektedir. Bunun yanında kendilerine bir hedef, idea oluşturulmuş olan bu insanların örgüt tarafından rahatça kullanılabildiği görülmektedir.

Bedenini ortaya koyarak canlı bomba eylemini gerçekleştiren insanların özellikleri olarak saydığımız bu sosyolojik analizde son tahlilde bize şunu göstermektedir. Beden iktidarlar tarafından denetlendiği gibi, nüfus politikaları da şekillendirilmeye devam etmektedir. İktidarlar varlığını farklı politikalarla sürdürmeye devam etmektedir. İktidar yayılımının bir farklı versiyonu olarak devam eden canlı bomba eylemleri her ne kadar radikal grupların amaçları gibi gözükse de temelinde iktidarın desteklediği daha büyük düşünceler yer almaktadır. Özellikle bedenin kullanılmasında izlenen bu yöntemlerde geleneksel toplumların kültürel dayatmaları olduğu gibi, iktidarlarca yaratılmış olan cennete ulaşma, kahramanlığa ulaşma, kendini gerçekleştirme idealleri daha fazla kışkırtıcı olmaktadır. Beden Ortadoğu’nun kalbinde ortaya çıkan savaşın bir parçası olmaya devam etmektedir. Canlı bomba eylemlerinin artışıyla beraber uyuşturucu ticareti, petrol kaynakları, organ ticareti, kadın ticareti, silah piyasası da yaşam alanı bulmaya devam etmektedir. Bunun önüne geçme anlamında yapılacak çalışmalar ise sonuçsuz gözükmektedir. Çünkü temel gaye olan iktidarın genişlemesi, radikal grupların çatışma alanlarıyla varlığını korumaktadır. Bu açıdan bakıldığında iktidarın tüm özellikleri sürdürüldüğü gibi, farklı politikalarla, ortaçağ işkencesi yerini idealleri uğruna ölüme, karanlık çağ algısı yerini daha büyük idealleri olan dini ritüellere bırakmıştır. Cennet ideali, şehitlik mertebesi özelikle Müslüman toplumlarda yer bulduğu için bunu kullanmak daha rahat olmaktadır. Artık öte dünya algısında olan bir insan için bedenin bir önemi kalmamaktadır. Asıl ağır basan kısım artık idealler, inançlar veya bilincinden yoksun bırakılmış düşler olmaktadır. Bu nedenle bedenin kullanılmasında iktidar araçları artık yeni alanlar oluşturmaktadır. Bedenin değersizliği iktidar tarafından vurgulanınca ve radikal gruplara bir hedef belirlenince artık iradenin yönetimi daha rahat olmaktadır. İktidar artık her yerdedir demenin ötesinde iktidar artık iradenin tek sahibidir ve beden algısını da yok etmiştir. Yeni algıyla iktidar Ortadoğu’da bedenler üzerindeki hâkimiyetini yeniden şekillendirmektedir. Artık iradenin hâkimiyeti mümkün olmuştur.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

KAYNAKÇA

 

 Aktay, Yasin (2010)  Korku ve İktidar,  Pınar Yayınları, İstanbul.

Aktay, Yasin, İktidar Nesnesi ve Kaynağı Olarak Beden ve Kimlik Politikaları: Kamusal

Alan Tartışmalarına Bir Dipnot, Sivil Toplum Dergisi, Sayı : 2/ Nisan – Mayıs –    Haziran 2003.

    Csordas, Thomas J. Body, Case Western ReserveUniversity,http://www.bookrags.com/.

Gelıs, Jacques (2008) Beden, Kilise ve Kutsal, Bedenin Tarihi 1, Haz. Alain Corbin, Jean-

Jacques Courtine, Georges Vigarello, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

Işık, İ. Emre (1998)  Beden ve Toplum Kuramı, Bağlam Yayıncılık, İstanbul.

Işık, Yetkin, Ben-Beden-Evren, Toplumbilim Dergisi, Sayı 12, 2009.

İçduygu, Keyman, Ahmet, E. Fuat (2000) Globalleşme, Anayasallık ve Türkiye’de

Vatandaşlık Tartışması, Global Yerel Eksende Türkiye, Der. E. Fuat Keyman, Ali

Yaşar Sarıbay, Alfa Yayınları, İstanbul.

İlkkaracan, Pınar (2004) Müslüman Toplumlarda Kadın ve Cinsellik, Müslüman

Toplumlarda Kadın ve Cinsellik, Der. Pınar İlkaracan 2. Baskı, İletişim Yayınları,

İstanbul.

Imam, Ayesha M. (2004) Müslüman Dinsel Sağ (“köktendinciler”) ve Cinsellik, Müslüman

Toplumlarda kadın ve Cinsellik, Der. Pınar İlkaracan 2. Baskı, İletişim Yayınları,

İstanbul.

Laclau,  Ernesto (2000) Evrensellik, Kimlik ve Özgürleşme,  Çev. Ertuğrul Başer, Birikim

Yayınları, İstanbul.

Lash, Scott (1993) Genelogy and the Body : Foucault/Deleuze/Nietzche, The Body-Social

Process and Cultural Theory, Ed. M.Featherstone/M..Hepworth/B.S.Turner, Sage

Publication, London.

Le Men, Ségoléne (2011) Bedenin Tarihi 2, Haz. Alain Corbin, Jean Jacques Courtine,

Georges Vigarello, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

Lupton, Deborah (2002) Duygusal Yaşantı, Çev. Mustafa Cemal, Ayrıntı Yayınları,

İstanbul.

Matthews, Griecon, Sara, F. (2008) Eski Rejim Döneminde Avrupa’da Beden ve Cinsellik,

Bedenin Tarihi 1, Haz. Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine, Georges Vigarello, Yapı

Kredi Yayınları, İstanbul.

Mernissi, Fatıma (2004) Bekaret ve Ataerki, Müslüman Toplumlarda Kadın ve Cinsellik,
 Der. Pınar İlkaracan, 2. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul.

Mernissi, Fatıma (2004a) İslam’da Aktif Kadın Cinselliği Arayışı, Müslüman Toplumlarda

kadın ve Cinsellik, Der. Pınar İlkaracan 2. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul.

Mernissi, Fatima (1995) Peçenin Ötesi/İslam Toplumunda Kadın Erkek Dinamikleri, Çev.

Mine Küpçü, Yayınevi Yayıncılık, İstanbul.

Mernissi, Fatima (2003) Kadınların İsyanı ve İslami Hafıza, Epos Yayınları, Ankara.

Mert, Nuray (2007) Merkez Sağın Kısa Tarihi, Selis Kitaplar, İstanbul.

Michel, Andree (2000) Feminizm, Çev. Şirin Tekeli, İletişim Yayınevi, İstanbul.

Millet, K. (1987) Cinsel Politika, Çev. Seçkin Selvi, Payel Yayınları, İstanbul.

Mills, Sara (2003) Söylem ve İdeoloji, Söylem ve İdeoloji,  Der. Barış Çoban, Zeynep

Nazlı, Aylin, Sosyolojik Bakışın Eşiğindeki Beden, Toplumbilim Dergisi, İstanbul, 2009.

 

KÜRT KÜLTÜRÜNDE DENGBEJLİK

Kültür4

Ellerini koy sözün yüreğinin üstüne. Hissettin mi o sıcaklığı, yakıyor değil mi ellerini? “Neden?” diye sordum bilenlere. Sözün yüreği neden bu kadar sıcak? Dediler ki “Sesin izini sür”. Dediler ki “Sorma bize, dengbejlere sor, onlar anlatsın”… Ya dengbejlerin dili yara bağlamışsa? Kim anlatır tarihin yaşadıklarını?

Bir dil yara bağlarsa… İniltileri duyulmaya başlanır. İnceden inceye bir sızı birikir… Taa o dağların orta yerine gömülmüş, acıların ve yasakların arasından hissedilir. Sonra birileri çıkar gelir. Sırtlarında abaları, ellerinde asaları ve yanlarında sözlerini doldurdukları heybeleriyle… Tarih taşırlar. Zordur o tarihi taşımak. Hele de asırlar boyu o yükü omuzlarından hiç indirmeden taşımak daha da zor…

Karanlıkta yalınayak yürüdünüz mü hiç? Ayaklarınız takıldı mı taşların kenarlarına? İncindi mi sözler kadar ayaklarınız? Of demeyin sakın… Hele o yaralarınız kabuk bağlarsa… Siz susun, söyleyin söyleyeceğinizi bir dengbeje, o götürsün, ulaştırsın kurulan meclislere.

Yakar dertlerin yarası. Yasaklı gecelerin sıcak konukları dengbejler. Onların arkasına düştünüz mü gidersiniz o yakılmış, yıkılmış geçmişinize. Tarihin o kuytuluklarında, bazen yapayalnız kalırsınız, bazen başınızı yaslarsınız dengbejlerin göğsüne… İnceden bir ezgi gelir konar avuçlarınızın içine. Bırakmayın dengbejlerin peşini… Biz de iki aydır onların peşine takıldık. Aslında uzun bir yol yürüdük. Bu yürüyüş dengbejlerin yürüyüşünün yanında çok kısa kalır biliyoruz. Sözün o sıcaklığını yitirdiği bugünlerde, o sözün sıcaklığına sığınmamız o kadar güzel ve anlamlı ki… Bize Ahmede Xani, Meme Alan, Evdale Zeynike eşlik etti… Bazı yerlerde de Mehmet Uzun. Irak sınırını geçerek içlere doğru yaklaştık iyice, Ehmede Fermane Kiki karşıladı bizi.

Oralarda sorduk: Kim bu dengbejler? Kime sorduysak anlatmakta hep zorluk çekti. Dengbejleri anlatmak… Yani anlatıcıyı anlatmak, söz ustasını yazıyla anlatmak…

Dengbej, Kürtçe’de bir şeyi sözle aktarmak anlamına gelir. “Deng” ses, “bej” söyle, aktar… Kürt halkı tarihi boyunca kültürünü sözle icra etmiş. Söze ve sese yaslamış sırtını. Uzaklara, seslerini sarıp tarihin kararmış sayfalarına, öyle göndermiş…

Tarihlerini yazılı aktarma olanağı bulamamışlar. Bundan dolayı kültürünü sonraki kuşaklara aktarmak işini de sözler ve anlatıcılar üstlenmiş. Araştırmamız boyunca fark ettik ki, yazılı kültürler arasında bir korku var. İki yüz yıl önce Bağdat Valisi’nin, yazı ve edebiyatla haşır neşir olan Kürtleri yakalama emri çıkardığı ve ele geçirilenlerin derisini yüzdürüp özel çerçevelere gerdirdiği biliniyor.

Bir sayfalık yazı, onlar için derilerinin yüzülmesi anlamına gelir. Bu korkunun, yazılı edebiyatla aralarında bir mesafeye yol açmasının yanı sıra; yazılı edebiyatın gelişmesini de engellemesi, bu alanda ciddi bir boşluk doğurmuş. Bunu aşmanın yollarını aramaya çalışmışlar. Dengbejler, sözlü edebiyatın mimarları olarak yasakları ve zorlukları göze alarak kendilerini vurmuşlar dağ yollarına. Hem roman yazarı, hem söz ve beste ustası, hem de tarihin tanığı…

Dengbejlerin sıcak soluğu o zorlukları üstlenmiş. Dengbejler, söz ve müziğin yardımıyla bir dengbejlik geleneği yaratmış ve ortaya yeni bir dil ve türkü tarzı çıkarmış. Böylece Kürtlerin günlük yaşamlarının ufak ayrıntıları üzerine kurulu bir sözlü edebiyat başlamış ve bu anlatılar, muhtevasındaki melodiler sayesinde daha geniş kitlelerin ilgisine neden olmuştur. Uzun yollar kat ederek bir bölgeden başka bir bölgeye kültürlerini taşımaya başlamışlar.

Dengbejlerin yaşamı gezmek ve anlatmak. Yaşananları anlamak, anlatmak, onların hikayesini anlatırken türküsünü söylemek. Bir halkın açlığını, yaşadıkları acıları anlatmak… Zor, evet. Hem de çok zor. Savaşları ve savaşlardan arta kalan acıları, kurşun geçmiş tenin geride bıraktıklarını, yaralı sokakları, ıssız yurtları, köyleri, kimsesiz kalan yolları… Kahramanlıkları… İhanetleri…

Bir kara haber vermek ne anlam taşır, yüreği türkülerle ve hikayelerle dolu bir dengbej için? Kılamın yüreğine sığınır, sırtını ona yaslar, öyle söyler söyleyeceğini.

“Dengbejler genelde okuma yazma bilmeyen, sözlü kültürün özellikleri ve değerleriyle yetişmiş, yaşadığı toplumu, gelenekleri, koşullarını, çelişkilerini iyi bilen, güçlü bir belleğe sahip, sese ve söze biçim verebilirken onu estetize edebilir yetenekte, Kürt halk hikayelerini bir ezgiyle yoğurarak, kimi zaman da bir enstrüman eşliğinde belli bir zaman diliminde bu hünerini dinleyici topluluğu karşısında icra eden anlatıcılar olarak değerlendirilebilini r.” diyor Abidin Parıltı. Bir de yıllardır dengbejlerle dostluk kuran onları anlatan Mehmet Uzun’a soralım; bakalım, o ne diyecek dengbejler için:

“Size dengbejlerimi anlatayım.
Evet, dengbej, dengbejlerim, dengbejlerimin sesi, kelamı, dili. Bunları anlatayım size.
Dengbej, sese nefes ve yaşam verendir.
Dengbej, sesi kelam, kelamı kılam, türkü haline getirendir.
Dengbej, söyleyendir, anlatandır. Tıpkı yazılı edebiyatın ilk dengbeji Homeros gibi.

Yani dengbej; söyleyen, sözü nakşeden belleği canlı, diri tutan, hatta bellek olan.

Ancak dengbejin tanımı sadece bu kadar da değil, bu kadarı bir dengbeji tanımak için oldukça eksik; dengbej, sadece sese biçim veren, onu söyleyen değildir, aynı zamanda sesi stran, türkü, müzik haline getirendir de. Tıpkı Homeros’un tanrıçası gibi. Söyle, tanrıça. Yani stran, kılam olarak, bir ritim, bir makam eşliğinde, bir müzik haline getirerek söyle. Söyle; öfkeyi söyle, öfkeyi dinleyiciye ulaştır, kelamı bir inci gibi dizerek, bir kuyumcunun elması işlemesi gibi, kelamı işleyerek, söyleyiş biçimiyle kelamı güçlendirerek, kelamı kılam haline getirerek dinleyicinin yüreğine, ruhuna hitap et.

Evet, dengbej, yani Homeros’un tanrıçası. Sese biçim ve ritim, yaşam ve duygu veren; kelamı, sözcüğü, gönül ve yüreği terbiye eden, coşturan, teselli eden bir güç, bir kaynak haline getiren ‘tanrıça…’ İşte dengbej bu: İnsana, insanlığa bir dil; kimlik, tarih, benlik, bellek veren ses, nefes; insanı, insanlığı, insana anlatan, çağlar boyu, zamanlar boyu, kesintisiz bir çağlayan haline getiren kaynak.

Dengbej; kelam ustası, kılam ustası.
Şimdi dengbejlerimi anlatmaya başlayayım.”*

Dengbejlerin yeri, yurdu yoktur. Şehir şehir, köy köy dolaşıp, gittikleri yerlerde divan kurarlar. Geçimlerini de böyle sağlarlar. Aşıklar gibi dolaşır ve gittikleri yerin türkülerini ve hikayelerini anlatırlar. Söylenen türküleri, anlatılan hikayeleri başka köylere şehirlere taşır, oralarda anlatır ve söylerler.

Bazen tanıdık hikayeler de bulunur. Daha önce başka dillerle anlatılan hikâyeleri dengbejlerden de dinlemek mümkün.

Evliya Çelebi, Seyahatname’sinde Erzurum kışının dondurucu soğuğunu, çatıdan çatıya atlarken donan kedilerle anlatıyor. Ape Qado da, aynı hikayede açlık ve dondurucu soğuktan bahsediyor:

“‘Açların en genci de, kedi gibi, dama sıçradı, iki sıçradı, üçüncüsünde, kedi gibi, dama tırmandı. Kedinin kaçabileceği bir yeri yoktu. Ama karşı ev, karşı evin damı? Kedi deyip geçmeyin, ölüm zamanında, çaresizlik zamanında çılgınlıksa çılgınlık, ölümse ölüm! Son bir gayretle kedi, gözlerini ölümün korkusu sinmiş o zavallı küçük mahlûkat, karşı dama ulaşmak umuduyla, kendini boşluğa fırlattı. Dediğim gibi zaman, kırmızı kar zamanıydı, en olağandışı şeylerin bile olağan hale geldiği bir zamandı.

Soğuktu, dünyada yaşanmamış bir soğuk vardı. İnsanın ağzından çıkan nefesin bile çıkar çıkmaz halkalar halinde donduğu bir zamandı. Her şey donuyordu. Kedicik de dondu. İki damın arasında, öyle dondu kaldı. Evet, evet; havada, boşlukta, yerden insanlardan uzak, öyle dondu kaldı. Bu gözler bunu gördü, buna şahit…’

Öykünün bitmesinden sonra ‘Qado’ diyor, bu sert akraba, ‘Qado, işin gücün bizi elaleme rezil etmek, yapma, yalanın da bir haddi hesabı olmalı. Bu kadar da yalan olmaz Qado. O kediyi öyle havada, orta yerde bırakma. Onu ya ilk dama geri götür ya da diğer dama ulaştır.
‘Hayır’ diyor Ape Qado da gülümseyerek. ‘O kedi öyle havada donmuş kalacak.’

‘Ama bu doğru değil, Qado. Bu doğru olmaz, vicdansız Qado”*

Hiçbir dengbej zengin, varlıklı olamamış. Sıradan bir yaşamları var hepsinin. Zaman zaman beylerin, ağaların divanlarına gidilip orada muhabbet etmişlerse de bu belirleyici değil. Dengbejler yoksulluğun derdi, tasası ve dermanıdırlar. Ağaların, beylerin eğlence mezesi hiç olmamışlar.

Dengbejliğin ana damarı doğaçlamadır. Anlattıkları hep doğaçlama üzerine kuruludur. Derleme yapanlar da olmuş ama bunun sorunlar yaratması da söz konusu. Derleme yöntemleri ezbere dayalı olduğu için türküler ve hikayeler değişime uğramış çoğunlukla. Her dengbej derlediği türküye ya kendisinden bir şeyler eklemiş ya da yazılı olmadığı için bazı bölümler zamanla unutulmuş ve değişime uğramış. Bu nedenle bir dengbejin kendi eseri bile bir diğerinin aynısı olmayabilir. Hatta bulunduğu ortam dahi belirleyici olabilir. Yaşadığı herhangi bir olayın etkisi de ona yansımış olabilir.

Bunun yanısıra gittikleri yerlerin kadınları tarafından söylenen türküleri dinleyip bir yerden bir yere taşımışlar. Kadınların söyledikleri türküler ve anlattıkları hikayeler olmuş. Kadın dengbejlerin her yere gidememesinden dolayı, söyledikleri birçok hikaye ve türkü belirli yerlerle sınırlı kalmış. Dengbejlerin bu aktarıcı rolü sayesinde birçok türkü veya hikaye, onu yaratan kadınlardan alınmış, yeniden derlenerek daha geniş dinleyici kitlesine ulaştırılmış. Aksi halde birçok türkü ve hikaye, yaratıcısı köylü kadınların ölümüyle birlikte unutulup gitmesine yol açardı. Ki unutulup giden de çoktur.

Dengbejler neleri konu ederler türkü ve hikayelerine? Bu soruya da cevap aradık.

Kürtler söze ve hikayeye büyük önem verirler. Yazılı edebiyatla çok geç tanışmaları ve bunu bugün dahi tam olarak benimsememeleri, Kürtlerde sözlü edebiyatı daha önemli kılıyor. Kürtlerde okuma-yazma oranı oldukça düşük. Bundan dolayı da tarihlerini yazılı olarak değil, sözlü olarak öğrenmişler. Söze büyük önem verdikleri için dengbejlere de büyük önem veriyorlar. Çünkü dengbejler Kürt halkı için önemli bir kaynak oluşturuyor. Tüm kapılar dengbejlere açıktır ve dengbejler aşiretlerin övünç kaynağıdır. Birbirine düşman aileler, aşiretler, köy ve yöreler arasında rahatlıkla dolaşırlar. Kimse dengbejden korkmaz, ona dokunmaz. Hatta bir kavga çıkmışsa ve o anda dengbej gelmişse kavga orada biter. Dengbejler de bunu bildikleri için hikaye ve türkülerinde hemen hemen her konuyu işlemiş: Aşk, sevgi, kahramanlık, ayrılık, kuraklık, açlık, soğuk vb.

Aşk ve sevgi kendi içinde ikiye ayrılır. Birincisi gerçekten yaşanmış olanlar ve anlatıcının bire-bir kendisinin yaşadığı, yani hikayenin baş kahramanı, hikayeyi anlatan dengbejin kendisi olan… Bu hikayenin piri Evdale Zeynike’dir. İkincisi; hikayeyi anlatan ve o hikayenin türküsünü söyleyen, hikayenin kahramanı olmayanlar. Bunlar genelde dengbejin yaşadığı bölgeye özgü olanlardır. Ya da duyduğu, eğer okuma-yazması varsa, yazılı bir kaynaktan okuyup ondan etkilendiği, o olayları anlatan bir tarz. Bazen gerçek, bazen hayal ürünü, bazen de abartı öne çıkarılıp efsaneleşen hikayeler de anlatılır. En bilinen Mem û Zin ve Derweşe Evdina’dır. Dengbejlerin anlattıkları aşk hikayelerinin hepsinin sonu trajediyle bitiyor. Hikayelerin temeli ayrılık üzerine kurulu; yani birbirine kavuşamaz, dengbejin kahramanları. Kavuştuğunda ise yanar, kül olurlar. “Mutlu aşk yoktur” dengbejlerin hikayelerinde.

Kahramanlık hikayeleri… Birçok dilde anlatılan ve dinleyenin hep kendisini o kahramanın yerine koyduğu hikayelerin benzerini dengbejlerden de duyuyoruz. Bu hikayeler birçok yönüyle önemli. O toplumun ya da o dili konuşan halkın kültürü, değer yargıları, yaşam biçimi, alışkanlıkları ve yaşama bakış açısı yansıyor. Bu nedenle bu hikayeleri dinlerken o ortamı canlandırmak zor olmuyor.

“Kahramanlık hikayeleri, insanların kişisel arzularını ve yaşadıkları topluma karşı olan sorumluluklarını inceler. Ancak nerdeyse bütün hikayelerin sonucunda kahramanın seçimi; toplumunu esenliğe çıkarmak için ölümü göze almak olur. Ancak bütün bunlara rağmen kahraman kusursuz değildir. Kişinin kahramanlık nitelikleri kadar insani zayıflıkları da toplumun diğer bireylerini ilgilendirmekte ve bu zayıflıklar öğretici de olabilmektedir. Bu zayıflıklar özellikle dinleyicide bir özdeşlik duygusunun kurulmasını sağlar.”**

Dengbejler hikayelerini yaşamın birçok ayrıntısıyla zenginleştirirler. Doğanın güzelliğini, bulundukları coğrafyanın verimliliğini, bereketini anlatırlar. Soğuklar daha çok konuk olur hikayelerine. Ayrılığı ve hastalığı Evdale Zeynike şu dizeleriyle anlatıyor:

“Turna, hey turnam, bu Iğdır ovasının
Nazlı turnası, turnam
Arıkuşları okuyor şimdi Sürmeli Paşa’nın divanında,
Bülbüller okuyor bu ayvanda,
Geçer yıl şu zamanlar Evdale Zeynike’ydim ben,
Yeryüzünün arıkuşuydum ben,
Gün ışığının bülbülüydüm ben,
Acem sınırında oturan ben,
Atların süvarisi, Gule’nin nazlı edasının
Aşığıydım ben, Gule, bahtsız Gule, körüm, ben körüm,
Derman hani Gule?…”

Ehmede Fermane Kiki, sürgün yıllarında dert ortağı olan kavalına bakın neler söylemiş. Şeyh Sait Ayaklanması’nda sağ kalan ve gidip sürgünde yaşayan Kiki için kavalı, dert ortağıdır. Her şeyini ona anlatır, onunla dertleşir, onunla selam gönderir sürgün edildiği yurduna:

“Sesin
Gamlı insanların gözyaşlarını
Ayrılıkların sıcak selamını
Kırık kalplerin çığlığını
Getiriyor bana
Kavalımsın sen
Yurtsuzların sesi, kavalım benim..
Şirin kavalım
Seher ayazında
Akşam alacasında
Yalnızların arkadaşı
Kırık kalplerin yoldaşısın…”

Vatan ve dil. Biri olmadan diğeri olmaz. Bunu dengbejler de bilir ve onun için bu, söyledikleri türkülere ve anlattıkları hikayelere yansır. Vatan ve dili için, dengbej Feqiye Teyran’a kulak verelim.

“Dil anadır, kucağında çocuk
Ülke baba, içinde egemenlik
İnsan yetimdir ülkesiz…

Anamdır güzel dil
Kibar methiye hep güzel
Gam ve keder yaşadın sen hep”

Bu dizelerden sonra bize söz düşmüyor. Onlar, dengbejler, bir tarafta yasaklı dilleri, yılların köreltmek için sürekli kum serptiği gözleri ve o kuma inat görmek için çabalayan bir halk. O halkın söz ustası, yılmaz kültür elçileri dengbejler.

Düştün mü dengbejlerin peşine, duramazsın, yer-yurt bilmez, öylece gezer durursun. Seni duygudan duyguya sürükler durur. Bu gezi bize birçok şeyi yaşattı. İnsanın dilinin bu kadar yara almış olması ve bu kadar baskının, yaranın içinde insanın özlemlerini anlatacak bir yeri-yurdu olamaması… Bu yol boyunca ıssız yerlere, yakılmış, yıkılmış virane evlere rastladık. Yüz yıllar öncesine gidip, bugüne geldik. İnanın hiçbir fark yoktu. Bu da insanın yüreğine yüzlerce acının çivisini çakıyor. Her dengbejin ayrı bir acılı yaşam hikayesi, her dengbejin acı dolu türküsü… Bu karmaşık duygular ve dil özlemleri hep var olagelmiş…

Anlatmaya çalışmak o kadar zor ki… Hangi birini anlatalım diye düşündükçe, içinden çıkamıyorsun. Ahmede Xani, Meme Alan… Sonra uzanıp iki yüz yıl sonrasına… Kürtlerin Homeros’u Evdale Zeynike, sizi götürsün 800’lerin başına; oralarda divanlar kurup, size aşkın kutsallığını anlatsın. Sonra, Ermeni olmasına rağmen Kürtlerin gönlünde kendisine güzel bir mekan ayırtan bir dengbej, Karapete Xaço sizi Ermenistan’da dolaştırsın. Hamidiye Alayları köylerini bastığında 15 yaşındaki Xaço’nun kimsesi sağ kalmaz. O da artık köy köy dolaşıp dilencilik yapar. Yaşadığı onca acı, ona türkülerin kaynağını gösterir. Yeni ayaklanmalar ve sürgünler başlar. Velhasıl yolu Ermenistan’a düşer, orada Sovyet radyolarında Kürtçe hikayeler anlatır, türküler söyler. Kendi diline hasret kalanlar belirli saatlerde radyonun başına toplanır Karapete Xaço’yu dinlerler. Bir taraftan da camdan dışarıya endişeli gözlerle bakarlar. Evlerinin basılıp, yasak dilden türküler dinledikleri için hapse atılmaktan korkarlar. Sovyetlerin dağılmasıyla birlikte Xaço susar, bir daha da duyan olmaz. 102 yaşında hayata küsmüş olarak veda eder dengbejliğe. Meryem Xan, bir kadın dengbej… Feodal yapıyı zorlayarak kendi türkülerini söylemek, o kadar kolay olmasa da, başarılı olur. Ses rengi ve türküleriyle dengbejlik geleneğini sürdürür Meryem Xan.

Daha yazacak o kadar çok dengbej var ki, söz açıldıkça onlar bizi sürükleyip götürüyor. Bazen kavalın şahı Egide Cımo’ya takılıyoruz, bazen Mehmet Baran’a, onun kemanının yerinin farklı olduğunu görüyoruz. Sonra ‘38 Dersim İsyanı’nda kurşuna dizilmiş hali gözlerimizin önüne gelince, dönüp oğlu Mahmut Baran’a bakıyoruz. O da tütünü atın sırtına vurup Erzincan yollarına düşüyor, türküleriyle anlatıyor bize yaşananları… Diğer dengbejler, yani adlarını bu kısacık yazıda zikredemediklerimiz, bizi bağışlasınlar. Ama onların kurdukları divanlarına yine gideceğiz ve yine onların sözlerine sırtımızı yaslayıp koca bir halkın tarihini öğreneceğiz. Biliyoruz dengbejler hiç susmazlar, dillerine kelepçe vurulsa bile, onlar iniltileriyle anlatırlar anlatacaklarını.

* Dengbejlerim / M. Uzun
** Dengbejler / A. Parıltı

Hazal Demir (http://www.mezrabotan.de/dengbej.html)

27 Dengbêj’in Kısa Hayatı

EVDALÊ ZEYNIKÊ (1800-1913)
Mustefayê Hesenê Silêman’in oğlu olan Evdalê Zeynê (Evdalê Zeynikê) nin annesi adından da anlaşılacağı gibi ‘Zeynê” dir. ‘Dengbêjlerin Piri’ olarak nam salan Evdal, 1800 lü yılların başlarında Ağrı Tutak’a bağlı Cemalwêrdi Köyünde dünyaya gelmiştir. Evdalê Zeynê, daha üç yaşındayken babasını kaybeder. Annesinın ismiyle anılması ve tanınması bundan dolayıdır. 1913 yılında vefat eden Evdalê Zeynê’nin yaklaşık 110 sene yaşadığı, Yazar Ahmet Aras’ın yaptığı ve daha sonra da kitaplaştırdığı çalışma sayesinde bilinmektedir. Evdal’in 110 sene yaşadığı bilgisi, Evdal’in büyük torunu Emerê Zeynê tarafından dile getirilmiş. Kürt Dengbêjlik literatürüne geçmiş onlarca kılam ve stran ilk defa Evdalê Zeynê tarafından dile getirilmiştir. Sözkonusu kılam ve stranlar daha sonra Şakıro, Reso, Zahiro, Karapete Xaço, Salihe Qubini gibi dengbêjler sayesinde günümüze kadar –sadece söylenerek- ulaşabilmiştir.

BAQÎ XIDO (1920-……)
1920 yılında Suriye Kürdistanı’nın Kobani kasabasında doğmuştur. 1955 yılında bir hastalıktan dolayı dengbêjliği bıraktığı söylenir. Dengbêjlerin çoğu gibi ömrü boyunca ‘bir kuru ekmeğe muhtaç’ kaldı. ‘Derwêşe Evdî’, ‘Delale Edûle’, ‘Bêmal’, ‘Mem û Zîn’ ve ‘Lo Dilo’ gibi onlarca kılam onun dilinde Kürdistan’ın dört parçasına yayıldı. Geçen yıl, Kürtlerin hemen hemen hiς yapmadığı bir olay gerçekleşti; yaklaşık 600 aydın, yazar, öğrenciden oluşan bir kitlenin huzurunda Baki Xıdo ödüllendirildi. Onurlandırma ve ödül töreni, Halep Üniversitesi öğrencileri tarafından, aynı isimli üniversitede yapıldı. Baqi Xıdo, sadece doğup büyüdüğü çevrede değil, aynı zamanda Suruç Ovası, Urfa, Antep dolaylarında da çok tanınan usta bir dengbêjdir.Halen yaşıyor.

MIRADÊ KINÊ (1943-1984)
Miradê Kinê, ya da halk arasında yaygın olan ismiyle Mirado 1943 yılında Batman Gercüş’e bağlı ‘Gera Cehfer’ köyünde gözlerini dünyaya açar. Babasının adı ‘Ferho’ dur. Annesi Hediya ise babasının amca kızıdır. Ferho, Ehmedê Îsayê Kinê’nin oğludur. Ehmedê Îsayê Kinê’nin yaklaşık 100 yıl evvel Güney Kürdistan’dan kuzeye; ‘Tora Heverka’ bölgesine gelip yerleştiği söylenir. Ailesinden bazı üyelere göre aile aslen Şengal bölgesindendir. Miradê Kinê, Kürdistan’da ‘Rübablık’ ya da ‘Kemençe’ geleneğinin babası sayılır. Kürt folklorü ve literatüründe ‘Mîrê Ribabê’ (Rübabin Miri) olarak da anılır. ‘Ferman e’, ‘Lawikê Daqorî’, ‘Seyra Gulîsor’ ‘Ehmed Axa û Eyşe Xanimê’, ‘Ziravê’, ‘Keçikê Bimeş Bimeş’ onun dilinde adeta birer sanat şaheseri haline gelmiştir. 1980’li yılların başında Siirt Bayındırlık Müdürlüğünde çalıştı. Cezaevinde yattı. 1984 yılının son gününde bir gece yarısı saat 01;30 da rahatsızlanarak Siirt Devlet Hastanesi’ne kaldırıldı, 03;00 dolaylarında ise yaşama gözlerini kapadı. Siirt ‘Şexilhilo Mezarlığı’na defnedildi. Sağlığında olduğu gibi, öldükten sonra da layık olduğu ilgiyi göremedi..!

ZAHIRO (1950-……)
Dengbêj Zahiro (Zahir Koçu) 1950 yılında Diyarbekir’in Silvan İlçesinde dünyaya gözlerini açar. Aslen ‘Bekirî’ aşiretindendir. 15 yaşında iken ailesi Diyarbekir’den Muş’un Bulanık (Kop) ilçesine göç eder. Kendi deyimiyle aslen Silvan’ın Kinyada köyündendir. 10 çocuk babasıdır. 4-5 yıl evvel İstanbul’daki bir sohbetimizde çocukluğunun Kinyad’ta, gençliğinin Bulanık’ta geçtiğini belirtmişti. 35 yıldan uzun bir süredir kılam ve stranlarla iç içedir. Kendisine Evdalê Zeynê’yi ve Reso’yu örnek alır. İlk defa 20’li yaşlarındayken toplum karşısına geçip ‘Heso û Nazê’ kılamını seslendirir. Usta Dengbêj Ferzê’nin divanında bulunur. Onun deyimiyle Ferzê, yine usta bir dengbêj olan Reso’nun kılam hocasıdır. Haftalarca söyleyip bitiremeyeceği kılam ve stran hazinesine sahip çok az dengbêjden birisidir. Halen yaşayan ‘en büyük 10 dengbêj’den birisidir. Yaklaşık 15 yıldır yaşam mücadelesini Aydın şehrinde, çoğu kez ağır işlerde çalışarak vermektedir.

BEKIRÊ ÎDIRÎ (1945-……)
Bekirê Dengbêj, Iğdır Ovası’nın ‘Alûtê’ (Yüzbaşılar) köyündendir. ’Bırûkan’ aşiretine bağlı, ’Emo’ ailesindendir. 1945 doğumludur. 12 yaşında kılam söylemeye başlar. Keremê Kor, Şakiro, Zahiro, Şêx Hemîd, İsmaîlê İmam ve Neviyê Dengbêj gibi usta dengbêjlerin divanında bulundu, kılamlarıyla, kılamlarına eşlik etti. Daha çok 110 yaşında ölen Neviyê Dengbêj ve Reşîdê Mihemedê Eyûb’ün etkisinde kalmış, daha çok onların kılamlarını seslendirmiştir. Evdila Begê, Kejik, Koçero, Evdalê Zeynê, Xozan Daxê Bekire Dengbêj’in seslendirdiği kılamlardan bazılarıdır. Kendi deyimiyle dengbêjlikten ’ekmek yiyemediği’ için, halen Iğdır ilçesinde su malzemeleri satan işyeri işletmektedir.

ZULKUFÊ QADO (1959-……)
Asıl adı Zülküf Korkmaz olan Zulkufê Qado 1959 yılında Erzurum Tekman’a bağlı ‘Goma Qilê’ de doğmuştur. Halen aynı köyde çiftçilik yaparak ailesini geçindirme gayreti vermektedir. Evdilqadirê Qilî’nin kardeşi olup, aslen Diyarbekir’e bağlı Fis Köyünden ve Fis aşiretindendir. Annesi Sînem’den klasik folklor ve Kürt ezgileri öğrenir. İlk defa yine annesinden öğrendiği ‘Silo Bego’ kılamını söyleyerek dengbêjlik hayatına adımını atmıştır. Daha çok ‘kilamên mêraniyê’ (kahramanlık ezgileri) ile dinleyicilerine ulaşır. Bana yaklaşık 40 uzun kılam bildiğini İstanbul’da evime misafir olduğu 2001 yılında söylemişti. Bunun dışında daha çok siyasi olaylara ve şahsiyetlere yer verdiği 60 kılam ve stran yazıp bestelediğini dile getirmişti. Bunlardan iki örnek; Apê Mûsa ve Ferhat Tepe anılarına yapıp seslendirdiği kılamları sayabiliriz.

EMÎNÊ HEMDÛNÎ (1948-……)
Dengbêj Emînê Hemdûnî ile 21 yıldır yaşadığı Almanya’nın Hannover kenti yakınlarındaki Celle kasabasının Bergen köyünde görüştüm. Resmi kimlikteki adı Emin Yavşan olan Emînê Hemdûnî 1948 yılında Siirt Kurtalan’a bağlı Yezidi köyü Hemdûna’da dünyaya gelir. 1968 yılında Kurtalan’ı terk ederek İskenderun, İzmir ve Adana gibi metropollerde 1980 yılına kadar çeşitli işlerde amelelik yapar. Daha sonra İstanbul’a yerleşir ve 1985 yılının son demlerinde Almanya’ya kendisi gibi Yezidi olan akraba ve dostlarının yanına yerleşir. Kendi çapında iddiasız bir dengbêj olan Emînê Hemdûnî dengbêjliği babasından öğrenmiştir. Xerzanlı Dengbêjler Teyîbo ve Salihê Qûbînî’nin etkisinde kalmıştır. ‘Ehmede İskan’ ‘Fate’ ve ‘Koçero’ kılamlarını iyi derecede icra eden dengbêjlerimizdendir. Halen Almanya’da yaşamaktadır.

BIRAHÎMÊ NEWROZÎ (……-2001)
Birahîmê Newrozî ya da halk arasında ‘Xalê Birê’ olarak tanınan Doğu Kürdistan’ın usta dengbêji, Urmiye kentine bağlı Conî köyündendir. ‘Şikaki’ aşiretinden olduğundan çevresinde oldukça tanınan ve sevilen bir simadır. Doğu Kürdistan’da olduğu kadar, Serhat bölgesinin de tanınan dengbêj simalarından birisidir. Yıllarca Urmiye Radyosu’nda usta kadın dengbêjlerden İranxanê ile beraber kılam söylemiştir. Dengbêjlikten ziyade bir halk devrimcisi de olan Xalê Birê, 1978-1993 yılları arasındaki belirli sürelerde İran Kürdistan Demokrat Partisi (İKDP) peşmergeliği yapmıştır. 1986 yılında İran’dan siyasi nedenlerle İstanbul’a kaçar ve burada İran ajanları tarafından saldırıya uğrayarak ağır biçimde yaralanır. Üç ay hastanede yatar. İstanbul’dayken amatörce 4 kaset hazırlar. Kasetlerinde söylediği kılamların çoğunun menşei kendisine aittir. Öyle ki İstanbul üzerine de bazı kılamlar yapmıştır. 1993 yılında çıkan bir af ile İran’a döner ve orada ticaretle uğraşır. İstanbul ile ilişkilerini kopartmaz, İran’dan getirdiği halı, semaver ve benzeri malları İstanbul’a getirip, dostları aracılığı ile satarak geçimini temin eder. Dengbêjliği süresince yaklaşık 1000 kılam söyler. Bunlardan yaklaşık 600 tanesi kendisinin yapıp söylediği kılamlardır. Urmiye Radyosu Kürtçe Bölümü’nde halen yaklaşık 300 kılamı mevcuttur. ‘Keçikê Canê’, ‘Hevalo’, ‘Eşqa Dilan’ kılamları onun tarafından seslendirilen güzel nağmelerden sadece birkaçıdır. Birahîmê Newrozî 2001 yılında doğduğu köy olan Conî de hayata ‘elveda’ der ve aynı köyde defnedilir.

SALIHÊ QÛBÎNÎ (1949-……)
Dengbêj Salihê Qûbînî, Xerzan (Garzan) yöresinin önde gelen dengbêjlerinden birisidir. Asıl adı Mehmet Salih Yorulmaz olan Qûbînî, 1949 yılında Siirt Kurtalan ilçesine bağlı ‘Eyndarê’ (Ağaçlıpınar) köyünde doğar. Uzun süre ‘Qûbînê’ (Beşiri) kazasında yaşadığı için bu isimle anılmaktadır. Salihê Qûbînî, özelde Xerzan bölgesinde, genelde ise Kuzey Kürdistan’ın tümünde tanınan önemli dengbêjlerimizden birisi. Filehên Koxan, Êzîdiyên Hemdûna, Şerê Mala Faro û Seyîdên Badayê, Batmana Şewitî, Bişêriya Kambax, Eliyê Ûnis, Keremê Qolaxasî, Şêxên Zoqeydê, Begên Eyndarê ve Koçerên Kanîgewrkê Salihê Qûbînî’nin kılam ve söylemlerinde ruh bulur. Kısacası bu usta Xerzan Ovası’nın sesi ve avazıdır. ‘Lawiko Dîno’, ‘Haylo Li Min’ ve ‘Hawer Were’ dile geldiği zaman, Salihê Qûbînî akla gelir. Ayrıca Seydayê Cegerxwîn tarafından da çok sevilen ‘Emê Gozê’ adlı kılam onun ağzından söylenen en gözel parçalardan birisi. Qûbînî’ ile çok kereler uzun uzadıya sohbet etme imkanına ulaştım. Kendisi bana bir seferinde 3 gün durmaksızın kılam söyleyebileceğini söylemişti. Yaklaşık 40 yıldır kılamlarla içiçe olan usta dengbêj, bugüne kadar sayısız amatör ve 10’a yakın da profesyonel kasete imza atmıştır. Yoksulluktan dolayı birçok yer dolaşan usta dengbêj halen Batman kent merkezinde yaşamakta, dengbêjlikten ziyade ağır inşaat işleriyle uğraşmaktadır.

MEHMÛD QIZIL (1939-……)
Mehmûd Qizil (Mahmut Kızıl) 1939 yılında Diyarbekir’de dünyaya gözlerini açmış ve halen de kadim şehirde yaşamaktadır. 1965 yılında profesyonel anlamda dengbêjlik çalışmalarına başlamış ve aynı yıl 45’lik bir plak çıkartmıştır. 1974 yılına kadar aralıksız ve profesyonelce çalışmalarını yürüten Mehmûd Qizil, 10 yıllık süre zarfında 53 adet 45’lik plak ile dinleyicilerine ulaşma başarısı göstermiştir. Öte yandan Mehmûd Qizil, Türkiye Kürdistan’ında ilk Kürtçe plak yapan kişi ünvanına sahip dengbêjdir. Öyle ki kendi söylemine göre, Eyşe Şan kendisinden ancak bir sene sonra plak çıkarabilmiştir. Açıklamak istemediği bazı sebeplerden dolayı 1974 yılında dengbêjliği bırakır. Kılam ve stranlara karşı olan küskünlüğü 1999 yılına kadar sürer! 25 yıl sonra yani 1999 yılında tekrar dengbêj ezgilerine döner ve ‘Ax Ciwaniyê’ (Ah Gençlik) isimli dengbêj albümü ile dinleyicilerine tekrar ‘merhaba’ der. Diyarbekir dengbêjliğinde bir ‘ekol’ olan Qizil, kılam ve söylemlerinde keder, aşk ve ülke özleminin yanısıra, güçlü bir muhalefet de görülür. Söze konu olan muhalefet sadece 1000 yıllık ülke özlemi karşılığı dile getirilen muhalefet değil, aynı zamanda bölgenin bey, şeyh ve ağalarına karşı verilen bir muhalefettir de. ‘Cembeliyo’, ‘Lidero’i, ‘Wekîlên Me’, ‘Embargoya Heywanan’, ‘Îbo Begê Pasûrî’ söylediği muhteşem kılamlardan sadece birkaçıdır. Diyarbekir Belediyesi bünyesinde faaliyet yürüten Kültür Müdürlüğü bünyesinde faaliyet yürüten usta dengbêj, çoğu zamanlar ulusal ve bölgesel Kürt televizyonlarında boy göstermektedir.

ŞAKIRO (…… – 1996)
Evdalê Zeynikê’den sonra en çok tanınan dengbêj. Kürtler arasında güzel sesinden dolayı ‘Kewê Ribat’ (Rabat Kekliği) ve ‘Şahê Dengbêjan’ olarak anılan Şakiro (Şakir Deniz) kendisi gibi usta bir dengbêj olan ‘Resoyê Gopala’nın öğrencilerindendir. ‘Şakirê Mezin’ ya da ‘Şakirê Bedih’ adıyla da tanınır. Her ne kadar Erzurum Karayazılı olarak bilinse de, aslen Ağrı (Karaköse) nın Navik köyündendir. 1959 yılında ailesi topluca Adana’ya sürgün olarak gönderildiğinde genç bir delikanlıdır. 1959-1966 yılları arasında toplam 7 yıllık sürgün hayatından sonra 1966 yılında Muş’a döneen aile, 2 sene sonra yani 1968 yılında Erzurum Karayazıya yerleşir. Günlerce durmaksızın kılam söylemesiyle nam salan en büyük Kürt dengbêjlerinden birisi. Ondaki ‘xulxulandin-hawînî’ (gırtlak yapma) çok az dengbêjde görünen özelliklerinden en önemlilerindendi. Sadece Kürdistan’ın dört parçasında değil, kürtlerin bulunduğu her parzemin ve alanda tanınan bir-iki dengbêjden birisidir. Yüzlerle ifade edilen kılamları ile Sözlü Kürt Edebiyatı’na adını altın harflerle yazdıran Şakiro, Gulê Dêran, Şerê Mala Nasir, Eliyê Pûrto, Nêçîrvano, Geliyê Zîlan, Esmer, Kejê ve Sebrê gibi onlarca kılam ile yıllarca evlerimizin en ‘kurdewar’ misafiri oldu..! Kürtlere küs olarak 1996 yılında İzmir’de, yokluk içinde aramızdan ayrılan usta dengbêj, ölmeden önceki son demlerinde kendisiyle çalıştığı gazete adına ropörtaj yapmak isteyen Gazeteci arkadaşım Rahmi Batur’a konuşmak istememiş ve nedenini de şöyle açıklamıştı; ‘Kürtlere kırgınım. Kürtler değerlerine, dengbêjlerine sahip çıkmıyor. Türklere bir bakın! Bir Aşık Veysel’leri vardı, ona sahip çıkıldı. Bütün dünyaya onu tanıttılar. Bir Reso’muz vardı. Hepimizin ustası. Aç öldü..! Şimdi söyle bakalım seninle nasıl konuşayım ve gönlümü nasıl açayım?’ Daha çok magazin haberleriyle adından söz ettiren türkücü Özcan Deniz’in öz amcası olan Şakiro’nun iki hanımından toplam 6 çocuğu olmuş, ama halen hayatta olanların sayısı 4. Çocuklardan kız olan Türkiye’de, geri kalan 3 erkek çocuk ise Almanya’da yaşamaktadır.

RESOYÊ GOPALA
3 karısı olan Reso yani Resoyê Gopala veya Resoyê Qilîwelo da diğer bütün dengbêjler gibi ekonomik sıkıntılara boyun eğmiş, hayatının son demlerinde Türkiye metropollerinde, Denizli ve Manisa gibi şehirlerde açlık ve sefalet işinde yaşadı! Buralarda ölmek istemez, köyü Gopala’ya döner 3 yıl sonra da bu köyde hayata gözlerini yumar. Naaşı Norşên Köyüne defnedilir. Dengbêj Zahiro ise onun Muş’un Pak köyünde toprağa verildiğini iddia eder. Maalesef hakkında yeterince araştırma yapma şansına sahip olamadım. Kendisini tanıyan dengbêjlere anlattırmaya çalıştım. Bu dengbêjlerden birisi de yayına hazırladığım ‘Dengbêjler Antolojisi’ adlı çalışmamda da bulunan Dengbêj Zulkufê Qado’dur. Qado, Reso’yu şu sözlerle anlatıyor; ‘Reso’yu 3 defa gördüm. Gerçek adı Resul’dür. Yeğeni Kerem bir süre yanımda kaldı. Reso, Erivan’ın Elegez tarafındandır. Muhacir olarak Aras’ın bu yakasına geçmişler. Onlara ‘Avareş Muhacirleri’ denir. Daha çok Karayazı ve Hınıs taraflarında yaşamını sürdürmüş. Karayazı dolaylarındaki Gopala ve Qirinqali köylerinde yaşamıştır. Gençliğinde Mele Dawud köyünde sığır çobanı iken, aynı köyde yaşayan Dengbêj Sîno’dan kılam ve stranlar öğrenmiş. Sîno, Reso’nun ustasıdır yani. Bulunduğu her ortamda Evdalê Zeynê’nin kılamlarını söylerdi Rahmetli Reso. Allah rahmet eylesin çok büyük bir dengbêjdi…’

ŞEROYÊ BIRO
Erivan Radyosu’nun gür sesli dengbêji Şeroyê Biro’nun ailesi 1915 Ermeni ve Yezidi kıyımından kaçarak Serhat Bölgesinden Kafkasya’ya göç eder. Ermenistan’ın Erivan ve Gürcistan’ın Tiflis’ine yerleşirler. Kendisi Tiflis’te kalıyordu. İyi bir davul ustası olduğu söylenen Şeroyê Biro öldüğünde 80 yaşın üstündeydi. Erivan Radyosu’nda Seîdê Şamedîn, Karapetê Xaço, Reşîdê Baso, Memê Kurdo, Efoyê Esed, Egîdê Têcir, Memoyê Silo, Şibliyê Çaçan, Xana Zazê, Asa Evdile, Egîdê Cimo, Aramê Dîkran ve Silêmanê Mecîd gibi usta dengbêj ve mey ustalarıyla beraber kılam seslendirdi. Xozan Daxê, Ha Bi Leylê, Desmala Min, Gelî Bi Dar e Lê Meyrê Meyremê kılamları onunla adeta ruh bulurdu ama bir kilam var ki söylendiğinde Şeroyê Biro akla gelir o da ‘Hekîmo’dur. Şeroyê Biro, çok ünlü iki dengbêjin de amcasıdır; Hemidê Mecîd ve Feyzoyê Rîza. Hemîdê Mecîd, en az Şeroyê Biro kadar usta olan Mecîdê Faris’in oğludur. Şeroyê Biro yaşamının son demlerine kadar bile Tiflis’in bir köyünde ırgat olarak çalıştı.

REŞÎDÊ BASO (1927-2006)
Kürt ses sanatçısı Dilovan’ın babası olan Reşîdê Baso, 1927 yılında Ermenistan’ın Talin kasabasına bağlı Keleşbeg Köyünde dünyaya gelir. Ailesi Serhat dolaylarından 1915 olaylarında kaçarak Ermenistan sınırlarına geçmiştir. Ailesinden birkaç kişi sınırı geçmeye çalışırken Aras’ın azgın sularına kapılarak yaşamını yitirmiştir. Dengbêj Neçoyê Cemal’den etkilenmiştir. Peyayo, Mêvan, Qurban, Felekê gibi 40’tan fazla kılamı Erivan Radyosu’nda kaydedilmiştir. 1964-1966 arasinda Erîvan Radyosu’nda kılamlarını seslendirmiştir. Son 3 yıldır Almanya’da amansız bir hastalıktan dolayı tedavi gören usta dengbêjimizi 2006 yılının geçtiğimiz aylarında kaybettik. 2002 yılının Ocak ayında Erivan’daki evinde, Erivan Radyosu Kürtçe Bölüm Sorumlusu Keremê Seyad ile kendisini ziyaret etmiş ve uzun uzadıya sohbet etmiştim. Sözkonusu sohbet ve ropörtajda yıllarca hizmet ettiği Kürtlerden onun da yakındığını acaba belirtmeme gerek var mı!?

KARAPETÊ XAÇO (1900-2005)
Garzan-Kamışlı-Erivan üçgenine 105 yıllık bir ömür sığdırmış. Ermeni asıllı en büyük Kürt Kılam icracısı. ‘Filitê Quto’ ailesinin dengbêji. Müthiş bir bellek, binden fazla kilama hükmetmiş ‘Kılıç Artığı’ bir Kürdistanlı Dengbêj Karapetê Xaço… Asıl adı Karapet Khachatrian (Xaçaturyan) olan Karapetê Xaço, pasaportundaki resmi bilgilere göre 3 Eylül 1900 yılında, o zamanlar Diyarbekir Vilayetine bağlı Garzan Mıntıkası, şimdilerde ise Batman Beşiri’ye bağlı ‘Bileyder’ (Binatlı) köyünde ermeni bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelir. Resmi olmayan kaynaklara göre ise 1908 yılı doğumlu. Ama ben 1900 doğumlu ibare bulunan Ermenistan Devletinin ona vermiş olduğu pasaportu gördüm ve 2002 yılında ‘Si Yayınları’, 2005 yılında ise ‘Elma Yayınları’ arasında çıkan ‘Bir Çığlığın Yüzyılı; Karapetê Xaço’ isimli kitabımda, birçok belge ile birlikte yayınladım. 7-8 yaşlarındayken, Ermeni tehcirinde anne babası Bileyder köyündeki evlerinin önünde kendisi, kızkardeşi ve ağabeyinin gözleri önünde kurşuna dizilerek öldürülür. Şeyh Said yenilgisinden sonra gelen idamlardan etkilenerek bir gece yarısı kendini Suriye sınırına vurur. Kamışlı (Qamişlo), Hesekê ve Beyrut’ta yaklaşık 20 yıl yaşar. Fransız Ordusunda 15 yıl paralı askerlik (lejyonerlik) yapar. 1946 yılında Sovyetler Birliği yönetiminin diasporadaki Ermenileri ülkelerine davet etmesiyle, Karısı Yeva ve küçük oğlu Serop ile birlikte 1946 yılında gemi yoluyla Batum üzerinden Ermenistana gider. Ölene kadar Ermenistan Erivan’a bağlı ‘Solxoza Çaran’ (Dördüncü Solhoz) köyünde cocukları, torunları ile beraber yaşadı. Çok sevdiği karısı Yeva’yı 1976 yılında kaybetti.. Kendisini 4 defa ziyaret ettim. Hayatımda etkilendiğim en büyük dengbêjlerden belki de ilk sırada gelen Karapetê Xaço’dur kuşkusuz. Aç yaşadı, aç söyledi ve aç öldü. Ama ‘Dengbêjê Kilamên Mêraniyê’ (Kahramanlık Kılamlarının Dengbêji) tipik bir fransız aristokratı gibi sonsuz derecede gururlu idi. Yillarca Erîvan Radyosu’na ses vermiştir. Radyo açıldıktan sonra, radyoya çağrılan ilk dengbêjlerdendir. Bişêriyo, Evdalê Zeynê, Endîwere Paytext e, Edûlê, Zembîlfiroş, Genc Xelîl, Salih û Nûrê Filîtê Quto, Mîrzikê Zaza, De Xalo gibi yüzlerce kılamı ileri derecede güzel Kürtçe ile yorumlamasıyla nam saldı ama ‘Lawikê Metînî-Lê Lê Dayikê’ kılamı ile ismi adeta özdeşleşti. Kendisini 2005 yılının Ocak ayında, 60 yıl yaşadığı Erivan’ın Solxoza Çaran köyünde kaybettik…

MEHMÛD BARAN (1923-1975)
Dersim dolaylarının tanınan dengbêjlerinden Mahmûd Baran 1923 yılında Dersim Hozata bağlı Bargeni (Axuçand) köyünde dünyaya geldi. 1938 Dersim Katliamı’na 15 yaşındayken tanık oldu. Ailesinden 23 kişiyi isyanda kaybetti. Babası Mehmed Baran da kendisi gibi iyi derecede kılam söyler, keman ve saz çalardı. Axuçanlı seyid-dede bir aileden gelir. Kılam, lawik ve stranlarını daha çok Kürtçe’nin Kurmanci ve Zazaki lehçelerinde söyledi. Mehmûd Baran Kürtçe kadar olmasa da, Türkçe türkü de söylerdi. 1964 yılında TRT Ankara Radyosu’na misafir sanatçı olarak konuk edilir ve burada çalışması istenir. Ama Türkçesi zayıf olduğundan ve kalabalık bir aileye bakmak zorunda olduğundan, teklifi kabul etmez. Geçimini çiftçilik ve Dersim, Elazığ ve Erzincan yörelerinde Tütün kaçakçılığı yaparak sağlamaya çalışır. Bu yüzden coğu defa gözaltına alınıp kovuşturmaya uğrar. 1965 yılında Almanya’ya işçi olarak gider ve gurbet kılamlarını burada da keman ve sazının yardımıyla icra etmeye devam eder. Baran, iki defa evlenmiş olup 10 çocuk babasıdır. Sanatçı Ali Baran onlardan bir tanesidir. Mehmûd Baran, 24 Temmuz 1975 yılında trajik bir kaza sonucu, 53 yaşındayken aramızdan ayrıldı. Evlerde ve toplumlarda yapılan onlarca amatör kaseti bulunan Baran’ın bir de 1985 yılında Almanya’da yayınlanmış kaseti mevcuttur. Ölümünden sonra, Elazığ’da Gülom Bant tarafından piyasaya sürülen bir kaseti, 2001 yılında ‘Derdo’ ismiyle İstanbul’da Kom Müzik tarafından bir arşiv çalışması olarak dinleyicilerin beğenisine sunuldu. Estenbolo, Derdo, Dayê Narim Xozatê, Xezal, Axdada Biveso, salini salini, Dayê Sebikerî kayitlara geçen kılamlarından birkaçıdır.

FEYZOYÊ RIZA (1954-……)

Kafkasyalı Ünlü Kürt Dengbêjler Şeroyê Biro ve Mecîdê Faris‘in yeğeni olan Feyzoyê Riza (Feyzo Amarov) Ermenistanlı Yezidi Kürtlerindendir. 1954 yılında doğmuştur. Ailesi, 1915 Ermeni ve Yezidi kıyımında Serhad Bölgesinin Iğdır dolaylarından Ermenistan‘ın Erivan ve Gürcistan‘ın Tiflis dolaylarına kaçıp yerleşmiştir. En büyük özelliği, çok gür bir sese sahip olmasıdır. Gerçekten de şahit olduğum 100‘e yakın dengbêj içerisinde gür ses açısından Feyzoyê Riza belki de ilk 3 arasındadır. Bundan dolayıdır ki, üzerine dengbêj tanımayan efsanevi dengbêj Karapetê Xaço, 2002 yılında benim ve Mir Ustası Egîdê Cimo‘nun da bulunduğu Ermenistan‘daki bir köy divanında Feyzoyê Riza‘yı çoşkuyla dinlemiş ve alkışlamıştı. ‘Evdalê Zeynê’, ‘Filîtê Quto’, ‘Xozan Daxê’, ‘Bêrîvanê’, ‘Derwêşê Evdî’, ‘Bavê Feqî’ ve onlarca kilamı, amcaları Şeroyê Biro ve Mecîdê Faris kadar ustalıkla icra edebiliyor. 26 yıldır Erivan Radyosu Kürtçe Bölümü‘nde sesi yankılanan Feyzoyê Riza, halen Ermenistan‘ın Erivan şehrine yakın Arêvaşad köyünde eşi ve çocuklarıyla tarım ve hayvancılık yaparak yaşam mücadelesi vermektedir.

Kürt kültürünü tüm baskı ve imkansızlıklara rağmen koruyup geliştirerek günümüze taşıyan Kürt dengbêjler hala sevilerek dinleniyor. Günümüzde Kürt sanatçıları, dengbêjlerin kılamlarından esinlenerek müzik yapıyor.

Kürt kültürünün gelişimi için önemli katkıları olan Kafkasya’daki Kürt dengbêjlerden Reşidê Baso, Egide Tecir, Neçoye Cemal, Mecidê Sileman, Şeroyê Biro, Susika Simo, Zadina Şekir ve Belgia Qadir’in klamları hala müzikseverler tarafından sevilerek dinleniyor. Günümüzdeki birçok Kürt sanatçının esin kaynağı olan dengbêjlerin portrelerini okurlarımıza sunuyoruz.

Reşidê Baso

1927’de Talin’e bağlı Keleşbeg köyünde dünyaya geldi. 1969 yılında köyü yıkıldı. Reşidê Baso altmış yıla yakın Ermenistan’ın başkenti Erivan’da yaşadı, son birkaç yıldır Avrupa’da yaşayan Baso, şu anda 78 yaşında.

Reşidê Baso’nun hocası Neçoyê Cemal’dir. Reşidê Baso’nun 42 kılamı Erivan Radyosu’nda kaydedilmiştir. Usiv Bege, Peyayo Qurban, Feleke ve daha birçok kılamını Erivan Radyosu’nda söylemiştir. Reşidê Baso kılamlarını Kürt ezgisiyle söylerdi, gırtlaktan çıkan sesi bile Kürtlüğe aitti, Kürtlüğü dillendirirdi. Reşidê Baso’nun “Mevan” isimli kılamı, halen halk arasında çok söylenir. İlk kez de “Mevan” kılamını söyleyen Reşidê Baso’dur. Mevan kilamı ezgisiyle, ahengiyle, stiliyle kısacası herşeyiyle Kürtçeydi.

Dengbêjler arasında herşeyiyle Kürtlüğe ait olan sayılı birkaç kişi varsa, işte onlardan biri de Reşidê Baso’dur. Bu dengbêjler sayesinde Kürt kültürü, sanatı korundu ve günümüze taşırılabildi. 1964, 1965, 1966 yıllarında yani üç yıl boyunca Erivan Radyosu’nda kılam seslendirdi.

Egide Tecir

Egide Tecir; Talin alanına bağlı Sincali köyündendir. Babası Ermeni soykırımında öldürülmüştür. Kendisi Ermeni katliamında Kürtlere yapılan katliamı da yakından yaşadığından, yaşadıklarını acılı bir sesle birlikte söylediği Kürtçe kılamlara yansıtmıştır: “Siyabend dibeee / Memere Xece de rabê / Mala tê xerabê ezê ve sibê dinerim…”

Neçoye Cemal

Sovyetlerdeki Kürtlerin en büyük dengbêjidir. Neçoye Cemal, çok antika kılamlar söylerdi. Gördüğü herşey üzerine kendiliğinden kılamlar üretir ve çok güzel de söylerdi. Neçoye Cemal; Kawis Ağa, Hesen Cizrevi, Şekiro gibi, kılamları en güzel okuyanların ve yaratanlar dengbêjlerin arasında yer alıyor. ne kadar dağ, çiçek, güzellik, yiğitlik varsa Cemal bunların hepsini kılamlara öyle yansıtırdı ki; insan kendisini yaşıyor sanırdı. Diğer birçok dengbêj, Cemal’in öğrencisi olmuştur. Fakat Neçoyê Cemal, Erivan Radyosu’nda kılam söylememiştir. Erivan Radyosu’nun Ermenilerin güdümünde olduğunu düşünür ve “Sesimin Erivan Radyosu’nda çıkmasını istemiyorum” derdi. Cemal’in prensipleri vardı, kendisi Kars’tan gelmişti. Kadınlar üzerine söylenen birçok kılamı doğru bulmazdı, “Bunlar Kürtlük adına utanılacak şeylerdir” diye düşünürdü ve bu yüzden aşk kılamlarını söylemezdi. 1970’lerde de yaşamını yitirdi. Birçok insan için en büyük Kürt dengbêji Neçoyê Cemal’dir. Neçoyê Cemal profesyonel bir dengbêjdir. Kürt dengbêjliğinde Cemal, “denizde bir damladır” şeklinde tanımlanır.

Mecidê Sileman

Mecidê Sileman kendi başına Kürt kültürü ve sanatı olarak tanımlanıyor. Mecidê Sileman’ın kılamları çoğunlukla düğün kılamları, aşk ve sevgi kılamlarıydı. Mecidê Sileman, Aboviyan (Ermenistan’da bir şehir) grubundaydı da aynı zamanda.

Şeroyê Biro

İnsan O’nun sesine doymazdı, fakat Şeroyê Biro Neçoye Cemal kadar kılam bilmezdi, onun kadar çok yönlü değildi. Şeroyê Biro öldüğünde yaklaşık 82 yaşındaydı, aynı zamanda davulcuydu ve Tiflis’te kalıyordu. 1970’lerde yaşamını yitirdi. Şeroyê Biro’nun çok güzel bir sesi vardı. Şeroyê Biro sanatının stilini, makamlarını yaşatıyordu. Biro, Tiflis’in bir köyünde tarlalarda çalışarak yaşamını sürdürüyordu.

Susika Simo

Eski Sovyetler Birliği’nde yaşayan Kürtler içerisinde ilk Kürt kadın dengbêji, ilk Kürt kadın sanatçı Susika Simo’dur. Çünkü Susika Simo, 1946 yılında Kürt halkı adına ilk kez sahneye çıkıp Kürtçe kılam söyleyen kadın dengbêjdir. O zamana kadar devlet nezdinde kabul edilen hiçbir Kürt dengbêji olmamıştır ve Susiko Simo ilk kez devlet sahnesinde Ermenistan’da kılam söylemiştir. Kulya Neftalyan’la birlikte çalışıyordu ve sadece Ermenistan’da değil, Gürcistan’da yani tüm Sovyet ülkelerinde sahneye çıkıp kılamlar söylemiştir. Kulya Naftalyan’ın kendisi halterciydi, Susika Simo ise ses sanatçısıydı. Kulya Naftalyan sporcu olarak, Susika Simo ise; bir Kürt sanatçı olarak sahneye çıkıyordu. Susika Simo Ermeni olan Kulya Naftalyan’ın eşiydi. Ermenistan’da Flarmonya sahnesi vardı ve bu sahne on iki azınlık halkın kültürlerini, sanatlarını, yeteneklerini, sergiledikleri en büyük salon ve mekandı.

Flarmonya’ya sadece azınlık halklar değil, Ermeni, Rus ve her halktan insanların gelip, sergilenen yetenekleri, sesleri izledikleri, dinledikleri popüler bir yerdi.

Mesela Belgia Qadir, Aslika Qadir, sadece Erivan Radyosu’nda kılam söyleyip sonra evlerinde oturmuşlardır. Ama Susika Simo sadece Erivan Radyosu’nda kılam söylemekle kalmamış, ilk sahneye çıkan, ilk tüm Sovyet ülkelerini gezip Kürt sanatını dillendiren kadın sanatçıdır. Susika Simo sahne sanatçısıydı. Simo, Erivan Radyosu’nda ilk söylediği “Miho” kılamıyla tanındı ve bu kılam sayesinde sevildi. Susika Simo sevdiği Ermeni biriyle evlenmişti. Fakat toplumun feodal, katı gelenekleri Susika Simo’nun Ermeni biriyle evlenmesini hoş karşılamadı, kabullenmedi. Susika Simo, bu evliliğinden dolayı, Sovyet Kürtleri arasında fazla sevilmemiş, trajik bir yaşamı olmuştur. Çünkü Sovyet Kürtleri kendi dinlerinden, kendi halkından olmayan biriyle evlenmez ve evlenenlere karşı da hor yaklaşır ve onun bu evliliğini kabul etmezler, toplumun deyişiyle; “kötü kadın” gözüyle bakarlardı. Bu yüzden Susika Simo’ya karşı ucuz yaklaşımlar gelişti, hatta ve hatta toplumdan dışlanmayı bile yaşadı, çünkü herşeyden önce Susika Simo bir kadındı. Kürt halkının katı geleneklerinin aşılamayan bazı yönlerini Susika Simo her yönüyle aşan biriydi. 1965’lerde Ermenistan’da o dönemlerin en büyük ve ünlü yeri olan Kızıl Meydan’da konserler verirdi. Herkes Susika Simo’yu dinlemek için günler öncesinden bilet alır ve salona girmek için saatler öncesinden sıraya girerdi. Susika Simo konser verirken, sarı, yeşil, kırmızı elbiseler giyer ve başına da kefye bağlarlardı. En çok da “Devra berê, devra berê, Belengaz bû, Lenin rabu em xilas bu, Nave Lenin şirin şa bu… “ şarkısını söylerdi.

Söylediği tüm kılamlar Kürtçe motifliydi. Simo,o dönem imkansızlıklardan dolayı kaset çıkaramamıştır.

Zadina Şekir

Zadina Şekir de, Erivan Radyosu’nun yanı sıra, sahne sanatçılığı yapmıştır. Bir Ermeni’yle evlendiği için Kürtler arasında fazla kabul görmedi. Toplumu tarafından bir dışlanmayı yaşadı, çünkü o zamanlar Êzidî Kürtler Ermeni biriyle evlenemezlerdi. Zadina Şekir’e karşı dışlayıcı yaklaşımlar, hoşgörüsüzlük en sonunda eşinden ayrılmasına neden oldu. Sovyetler döneminde Zadina Şekir, Egide Cimo’yla birlikte bir orkestra kurdu, konserler verdi. Söylediği kılamlardan bazıları şöyle: “Dêra sore biçuk e, Lê lê lê lê, Hevî vî hevî vî hevî vî, Emer axa xere nebîni.”

Belgia Qadir

Efoye Eset’le birlikte kılam söylüyordu. “Ximşami sere reyê uy aman uy aman…” kılamıyla tanınıyordu. Belgia Qadir, Karapete Xaço ile birlikte de bazı kılamları söylemiştir. Karapete Xaço, piyasaya çıkan kasetinde Belgia Qadir’le bazı kılamlar seslendirmiştir. Belgia Qadir genelde ikili söylenen kılamlarda seslendirmeler, yani düetler yapmıştır. “Miho” kılamını çok güzel söylediği belirtiliyor.

Bu kılamın sözlerini Egide Cimo ile Babayev Keleş yazmıştı. Bu kılamı önce bir erkeğin seslendirmesini istediler, ancak daha sonra bir kadının seslendirmesinin daha iyi olacağı söylendi ve Belgia Qadir uygun görüldü, bu yüzden ilk kez bu parçayı O seslendirdi ve ilk kez Erivan Radyosu’nda söylediği bu parçayla tanındı.

BİRİ DİKTATÖRLÜK MÜ DEDİ?

 

İbrahim MAVİ- Sosyolog

04.02.2016

İbrahimmavi01@gmail.com.

 

 

  1. Abdulhamit dönemi baskıcı bir dönem olarak tarihte yerini almıştır. Toplumun her alanındaki baskısı ve yasaklarıyla meşhurdur. Abdulhait döneminde yasaklanan bazı kelimeler varken iki yaşlı adam parkta oturuyorlarmış. Sohbet ederken yaşlılardan biri hava bulutlanıyor demiş. O sırada Abdulhamit’in askerleri geçiyormuş. Bunu duyan askerler her iki yaşlı adamı apar topar yakalayıp zindana atmışlar. Başlamışlar işkence etmeye. Adamlar neye uğradığını şaşırmış. “Yapmayın etmeyin suçumuz nedir?” diye yalvarıp durmuşlar. Sonunda iyice dövüldükten sonra yaşlılara açıklama bir asker tarafından yapılmış;
  • Siz parkta ne konuşuyordunuz
  • Ne konuşuyorduk?
  • Sohbet ederken ne demek istiyordunuz? Hava bulutlanıyor falan…
  • Havanın bulutlandığını söylüyorduk.
  • Peki hava bulutlanınca ne olur?
  • Ne olur?
  • Yağmur yağar. Peki yağmur yağarsa ne olur?
  • Ne olur?
  • Her taraf göl olur. Sular birikir. Sular birikirse ne olur?
  • Ne olur?
  • Leylekler gelir. Leylekler nasıldır? Gagası uzundur.
  • Eeee
  • Eee si siz Abdulhamit’e burnu uzun mu demek istediniz? Demiş.

 

Bu kısa özetten sonra düşünecek ve konuşulacak o kadar çok şey var ki Abdülhamit’in baskıcı dönemiyle ilgili. Ama konumuz daha farklı. Türkiye’nin siyasi kültürünün çok müsait olduğu “diktatör” oluşturabilme süreci ve bu gün gelinen noktada diktatörlük tartışması… En önemlisi de devletin başındaki kişiye atfen söylenen diktatörlük bugünkü izlenen politikaların bir sonucudur. Tarihteki örneklerinden bu gün devam eden birçok örneğe kadar izlenen politikalara bakıldığında yapılan uygulamalar diktatörlüğü gözler önüne sermektedir. Bu nedenle bu tartışmanın içinde sadece cumhurbaşkanının okuması için yazılmış bir yazı bu yazı ve dolaylı yoldan bir eksiklik göstergesidir.

Demokrasinin belirgin olduğu ülkelerde vatandaşlar kendi düşünce ve isteklerini aktarabildikleri gibi, düşüncelerinden dolayı yargılanmamaktadırlar. Gazeteciler, akademisyenler düşüncelerinden dolayı yargılanmamaktadırlar. Bilim insanları bilim üretmeye, siyasetçiler temsiliyetini en iyi şekilde sağlayabilmektedirler. Yargı bağımsız, yasama çoğunlukçuluğu göz önüne almaktadır. Her türlü farklılık toplumsal alanda kendini yaşatıp ifade edebilmektedir. Temsilciler bu nedenle yargılanmamaktadır. Bunun en tipik özelliğini gerçekten demokrasiyi benimsemiş ülkelerin yargıçlarının, yöneticilerinin vicdanında görmek mümkün. En sert eleştiri bile adaletin sağlandığı bir ülkede ne toplumu böler ne de kargaşaya neden olur. Bu nedenle devletin başındaki yöneticiden en küçük statüye kadar devleti eleştirme yetkisi bizzat vatandaşa aittir. Bu yazı bir anlamda vatandaşın kendi devletine olan sitemidir. Bu gün ülkede bunu söylemek için büyük çabalar harcayan vatandaşların sayısı azımsanmayacak niteliktedir. Devleti yöneten atanmışlar ve seçilmişlerin vatandaşa karşı sorumluluğunu göz önüne alırsak bu gün devletin kendi vatandaşına karşı büyük bir borcu olduğunu söylemek mümkün. Türkiye diğer ülkelerden farklı olarak bu borcu yeterince kabarmış bir ülke konumuna gelmiştir. Bunun en büyük nedeni ise vatandaşlarına karşı izlediği politikalar ve toplumsal kutuplaşmanın verdiği rahatsızlıklardır. Kozmopolit bir toplum yapısına sahip olan Türkiye renkliliği ve farklılığını hiçbir zaman tam olarak gösterememiştir. Cumhuriyet tarihi boyunca savunma refleksiyle hareket etmiş olan yöneticilerin kutuplaştırıcı keskin tavırları toplumun hiçbir zaman bir düzen içinde olmamasına neden olmuştur. Milli refleksin çok yoğun olduğu ülkede aynı zamanda halk siyasallaşmış bir topluma dönüşerek kutuplaşmada en büyük rolü oynamıştır. Eğitim sisteminden, ekonomik gelişmeye, sağlık alanından toplumun diğer alanlara kadar işlemiş olan bu yapılanma, devletin ayrıştırıcı zihniyetini ortaya koymuştur.

Devletin yıllardan beridir kutuplaştırma politikası, farklılıkları kabullenmeme refleksi günümüzde toplumsal kargaşanın devamını da getirmiştir. Bu gün başta Kürt sorunu olmak üzere, Alevilerin toplumsal sorunları, işsizlik, kalkınma, kadın hakları, cinsel tercihler, inanç özgürlüğü, beden politikası, nüfus politikası, güvenlik, dış ilişkilere kadar her alanda sorunları beraberinde getirmiştir. Gelinen noktada demokrasi, yargı, anayasanın meşruluğu, temsilcilerin güvenirliği konuları tartışılır olmuştur. Güvensizliğin oluştuğu bir ortamda toplumun sağlıklı karar vermesi de mümkün değildir. Bu nedenle gelinen noktada siyasal iktidar, otorite, egemenlik kavramlarını biraz da olsa tartışıp, bilimsel kaynaklara dayanarak açıklayıp, Türkiye’nin geldiği noktada bu kavramların meşruluğunu nasıl gördüğü üzerinde konuşulabilir. En önemlisi de “Diktatörlüğe adım adım” kavramı tartışmanın asıl gündemini oluşturabilir. Bu nedenle otorite, iktidar, siyasal iktidar ve egemenlik kavramlarına açıklık getirerek Türkiye’nin yöneticilerinin kafasını berraklaştırmak gerekebilir. Yüksek lisans tezinin bir bölümünde bu kavramlara açıklık getirmiştim. Bunu okuyan bir ülke olmanın ötesinde okuyacak yöneticilere sahip olmadığımız için devletin basındaki yöneticilerin okuması için bir alıntı yapılmıştır.

…Otorite ve iktidar ilişkisi birbirinden bağımsız kullanılan kavramlar olmadığını görmek mümkün olacağından, bu ilişkiyi açıklamak gerekmektedir. Çünkü “İktidar, başkalarının davranışlarını etkileme gücü iken, otorite bunu yapma hakkıdır” (Heywood, 2007: 5). Bu nedenle iktidarla ilişkisi bağlamında otorite ele alınmadan önce otorite ile ilgili olarak, örneğin ağıdakiler gibi paralel sorular ortaya çıkar: “Otorite tanım gereği meşru mudur? Tanım gereği rızaya (oydaşmaya) bağlı mıdır? (ve bu iki soru ile aslında aynı şey mi sorulmaktadır?) zorlayıcı olabilir mi (veya zorlayıcı olmak zorunda mıdır?) inançların mı, hareketlerin mi yoksa her ikisinin mi üzerinde uygulanır? “normatif” olarak mı yoksa “amprik” olarak mı kullanılan bir kavramdır; “yarı-edimsel” midir, yoksa “nötr” mü? Hukuki midir, yoksa fiili mi, ya da her ikisi birden mi? Nedensel bir ilişki mi “içsel” bir ilişkiye mi işaret eder? Normatif bir ilişkiyi varsayar mı? Bireyci ve davranışsal terimlerle mi, nüfuz terimleriyle mi açıklanabilir? Eşitsizliği varsayar mı? Otoriteye itaat aklın kullanılmasıyla bağdaşır mı, özgürlük ve özerkliğin inkarı mıdır, yoksa bazen bunların ön şartı mı?” (Bottomore&Nisbet, 2006: 886). Otorite, genellikle zorlama ve cezalandırma yoluna gitmeden başkaları üzerinde “sözünü geçirebilmeyi”, başkalarının davranışı üzerinde “manevi bir etkileme gücü”nü ifade eder (Kapani, 2006: 57). Bununla birlikte, “otoriter” sözcüğü baskıcı bir kişi ya da sistemi tanımlamakta kullanılır (Sennet, 1992: 26). En genel biçimiyle ifade etmek gerekirse otoritenin, iktidar koşullarını yorumlama, bir güç imgesi tanımlamak suretiyle denetim ve nüfuz koşullarına bir anlam verme çabası olduğu söylenip (Sennet, 1992: 27) en basit şekliyle “meşru iktidar” olarak tanımlanabilir. Dolayısıyla otorite herhangi bir şekilde zorlama veya manipülasyondan ziyade, kabul edilmiş bir itaat ödevine dayanır. Bu anlamda otorite meşruluk veya haklılıkla örtülü iktidardır. Weber (1993: 325), itaatin tesis edilebileceği farklı zeminlere ve gerekçelere dayalı üç çeşit otoriteyi birbirinden ayırmaktadır. Rasyonel hukuki otorite, geleneksel otorite ve karizmatik otorite arasında ayrım yapar. Rasyonel hukuki otorite modern, bürokratik sanayi devletinin karakteristiğidir; orada kararları almaya yetkili olanlar bunu, varlıkları 13 aşağı yukarı rasyonel gerekçelerle haklılaştırılabilir olan gayrişahsî kurallar sayesinde yaparlar. Geleneksel otoritede, bireylerin itaatini sağlayan, yazılı olmayan, ancak içsel olarak bağlayıcı kuralardır ki, bunların izahı rasyonel olmaktan çok tarihseldir. Kabile şefinin otoritesi bunun bir örneğidir. Buna karşın karizmatik otorite kurallarla ilişkisiz olup, bir bireyin sahip olabileceği ve kendisine itaati sağlayan kişisel özelliklerle açıklanır. Weber bu otorite tiplerini “ideal” tipler olarak ortaya atmıştır; yani bunlar gerçekliğin kesin tanımları olmaktan çok, sosyal analiz için önemlidirler. Çoğu toplumlarda bunlardan birisi baskın olsa da, gerçekte bu üç tipin de unsurları vardır. Kısacası geleneksel otorite köklerini tarihten almakta, karizmatik otorite kişilikten gelmekte ve hukuki-rasyonel otorite ise bir dizi gayri-şahsi kurala dayanmaktadır (Heywood, 2007: 5). Bir anlamda otorite, hem sosyolojik hem de psikolojik boyutlar taşır. Otoritenin etkili olması ve otoriteye dayanan kanunlara itaat edilmesi için belirli sosyolojik şartların var olması gerektiği doğrudur, ama bir otorite iddiasının geçerliliği, etkinlik kriterlerini değil, meşruluğun belirli kriterlerini karşılamasına bağlıdır. Otorite, özellikle mensuplarının her şeyi değil de, sadece anlık şartları bilebildikleri büyük ölçekli, az çok anonim toplumların ihtiyaçlarından doğar ve geçerliliğini ondan alır. Belki de bundan dolayı, bu gibi toplumlarda ‘hukuki’ otoriteye nispeten küçük, daha samimi topluluklarda olduğundan daha sık başvurulur. Bireyciliğin toplumsal (communal) bağların yerini aldığı büyük ölçekli toplumlarda ciddi koordinasyon sorunları vardır. Bu toplumlar zaman zaman soyut adalet anlayışlarına uymayan yargılar üretseler bile, bunlarda otoriteye dayanan usullerin adilliği önemli hale gelir (Barry, 2004: 108). Otorite açıklamasının yanı sıra iktidar kavramlarından biri olarak egemenlik kavramı açıklanan diğer bir kavramdır. İktidarın Egemenliğin bir iktidar uygulaması olarak ele alınması, çeşitli şekillerde olmaktadır. Jean Bodin ve Thomas Hobbes’un eserlerinde odak nokta halinde olan ve “onların anlayışında, egemen, yüce iktidarı elinde tutan son kişidir; Demek ki, onun üstünde hiçbir dünyevi güç olamaz” (Braud, 2000: 369) diye tanımlanan bir özelliğe bürünmüştür. Egemenliğin kaynağını, ortaçağın sonlarını ve yeniçağın başlarını kapsayan uzun bir zaman şeridi içinde cereyan eden tarihsel olaylarda aramak gerektiğini vurgulayan Kapani’ye (2006: 59) göre, yüzyıllarca süren bu olaylar, Avrupa’daki büyük güçler arasında çetin bir üstünlük mücadelesi şeklinde kendisini gösterir. Egemenlik kavramının ilk defa tanımlamasını ve kullanımını ortaya çıkaran ve bunu giderek bir teori haline getiren Fransız hukukçusu Jean Bodin’dir. Bodin, 16. 14 Yüzyılın sonlarına doğru yayımladığı “Devletin Altı Kitabı” (les Six Livres de la République) isimli eserinde egemenliği; ülkede yaşayan bütün insanlara, “bütün vatandaşlar ve tebaa üzerinde kanunla kısıtlanmayan en üstün iktidar” olarak tanımlıyordu. Bu güce Latinler, Maiestatem, Yunanlılar Akran eksusian, Kurian arkho ve Kurian Policeuma, İtalyanlar Segnoria, İbraniler de Tomah Şevet, yani en büyük buyurma gücü demektedir (Bodin, 2002: 183). Böylece egemenlik, Bodin’e göre, sınırsız ve mutlak iktidardır. Egemenlik aynı zamanda tektir, bölünmez ve devredilemez” (Kapani 2006: 60). İktidarın otoritesi ve egemenliğinin özellikleri siyasal iktidarda şekillenmektedir. Siyasal iktidarların oluşturduğu güç ilişkisi, konumuz açısından çözümlenmesi gereken bir yapıdadır. Siyasal iktidarların yapısı ve bu iktidarların oluşturduğu kurumsal yapılar devlet içinde şekillenmekle beraber, modern dönemin önemli bir unsuru kurumsal bir yapı ile oluşsal bir özelliğe sahip olmasıdır. Bu kurumsallaşan siyasi iktidarlar özellikle devletin ortaya çıkışı ile geniş bir alana yayılmıştır. Özellikle iktidar birey ilişkisinde ortaya çıkan iktidar ilişkisi beden ile ilgili görüşleri ortaya koymaktadır. Kurumsallaşmış siyasi iktidar tanımı, (i) Uygulama açısından yöneten/yönetilen ayrımının ortaya çıktığı, (ii) Yasayı düşünme açısından da yasa odağının dünyevileştirildiği bir yapılanmaya ve onun zihniyetine ilişkindir (Akal, 2000: 18). Bu sebeple öncelikli olarak siyasal iktidarın oluşturduğu kurumlar “hükümet, parlamento, devlet organları, hukuki, askeri aygıtlar, şirketler, siyasal partiler, medya, sendikalar, kiliseler ve eğitim kurumları”(Dijk, 1999: 347) olmaktadır. İktidarların siyasal yapısının yanı sıra bu siyasal iktidarlardan kaynaklı gruplar arasında oluşmuş olan iktidar yapıları da oluşmaktadır. Zenginler ve fakirler, erkekler ve kadınlar, beyazlar ve siyahlar, yerliler ve yabancılar, yüksek eğitimliler ve oldukça az eğitim görmüş olanlar, heteroseksüeller ve homoseksüeller, inananlar ve inanmayanlar, ılımlılar ve radikaller, sağlıklı olanlar ve hastalığı olanlar, ünlüler ve bilinmeyenler ve genel olarak “Biz ve Onlar” (Dijk, 1999: 346) arası iktidar ilişkileri modern dönemlerin öncesi ve sonrasında toplumsal ilişkilerin yanı sıra siyasal oluşumların sonucunda ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle siyasal iktidarın en temelde iki boyut ve kaynağı bulunmaktadır. Birincisi hukuki boyutu ve meşruluk kaynağı; ikincisi ise kurumsal boyutu ve devletin oluşum kaynağı. Bunların dışında iktidarın bir de siyasal olmayan biçimleri bulunmaktadır. Erkeklerin kadınlar üzerindeki, ebeveynin çocukları üzerindeki, psikiyatrinin ruh hastası üzerindeki, tıbbın insanlar üzerindeki, idare biçimlerinin insanların yaşam tarzları üzerindeki iktidarları ve muhataplarının karşı iktidar arayışları gibi (Karakaş, 2002: 155). Bu ikilikler ve 15 tanımlamaların çerçevesinde siyasal iktidarların genel özelliklerini kısaca şöyle sıralamak mümkün;

  • Öncelikle, siyasal iktidar kapsam bakımından öteki sosyal iktidarlardan farklıdır ve onlara göre çok daha geniş bir alanı-ulus devletlerin tüm ülkesini- kaplar. Belirli sosyal iktidarlar sadece belirli gruplar içinde geçerli olduğu halde, siyasal iktidar milli topluluğun tümü zerinde etkisini gösterir. Ancak siyasal iktidar ülke sınırları içinde yaşayan bütün insanlar ve topluluklar üzerinde belirleyici kararlar almak ve bu karaları yürütmek yetkisine sahiptir.
  • (ii) Siyasal iktidarla toplumdaki diğer iktidar biçimleri arsında bir eşitlik ilişkisi değil, hiyerarşik ilişki vardır. Siyasal iktidar diğerlerine göre daha üstündür; ülke içinde en üstün iktidardır (ancak hiç değilse demokratik rejimlerde bu üstünlük mutlak değil, nispi bir üstünlüktür.). Siyasal iktidar -belli sınırları içinde- kendi iradesini başkalarına kabul ettirme, onların davranışlarını kontrol etme ve son sözü söyleme yetkisini elinde tutar.
  • (iii) Siyasal iktidarların en önemli karakteristiği, maddi kuvvet ve zor kullanma gücüne sahip oluşudur. Toplum içinde sadece siyasal iktidar bu güce ve yetkiye sahiptir ve emirlerini ve kararlarını yürütmek için gerektiğinde kuvvete başvurabilir. Başka deyişle siyasal iktidar, fizik zorlama gücünün tekelini elinde bulundurur. Bu tekel, sosyal düzenin sağlanması, toplum ve devlet hayatının devamı için vazgeçilmez bir şarttır. Diğer sosyal iktidarlar kendi çevrelerinde iradelerine ve kararlarına uyulmasını sağlamak için değişik yöntemlerden faydalanabilir (ikna, manevi baskı disiplin cezası gibi), fakat hiçbir zaman meşru olarak kuvvet kullanma yoluna başvuramazlar. Zorlayıcı güç kullanma tekeli siyasal iktidardadır.
  • (iv) Siyasal iktidarın başka bir özelliği de, rıza ve itaati barındırmasıdır (Kapani, 2006: 51-53). Siyasal iktidar rıza ve itaat bileşimiyle yani meşrulukla ayakta kalabilir. Ancak her siyasal iktidar oluşumunun bu özellikleri taşıdığı söylenemez…

Tüm bu kavramlar, açıklamalar bilimsel temelli olsa da günümüzde varolan siyasal iktidar ve devlet yöneticileri bunların dışında bir yönetim anlayışına sahiptir. Ama bunlardan en önemlisi olan ve Türkiye’deki siyasal iktidarın özelliğini açıkça ortaya koyan her dört maddedir. Özellikle günümüzde “Diktatör” yakıştırmasına maruz kalan cumhurbaşkanının gayri resmi olarak başında bulunduğu AKP iktidarıyla özdeşleşen bir yapılanması vardır. Devletin başında bulunan cumhurbaşkanı gayri resmi olarak bir parti genel başkanı gibi hareket etmektedir. Siyasal iktidarın tüm özelliklerini kullanıp, ayrıştırıcı üslubunu topluma yayarak, yıllardır “meşruluğunu” sandıktan almış liderlik özelliğini devam ettirmektedir. Ama çalışmamda da belirtiğim gibi iktidarın meşruluk kaynağı büyük bir tartışma konusu olduğu gibi, Türkiye gibi çoğulcu demokrasi anlayışıyla yönetilen ülkelerde bu meşruluk pekâlâ sağlanamamaktadır.  Toplumsal farklılıkları göz ardı ederek tektipleştirici yaklaşımı benimseyen ve bunun yanında yok etmeyi, öldürmeyi, işkenceyi savunan bir yaklaşım ancak gerçekten bir diktatörün olmasıyla yaşam bulmaktadır. En büyük örneklerini yakın tarihte gördüğümüz diktatörlükler, Almanya’nın Hitler’i, İtalya’nın Mussolini’si, İspanyanın Francos’u diktatörlüğün en açık örneklerindendir. Burada yönetim hırsının yanı sıra, üstün ırkı yaratma ısrarında olan ve farklılıkları göz ardı eden yaklaşımları, milyonlarca insanın hayatına mal olduğu gibi, derin izler bırakarak tarihe bir kara leke gibi not düşlmüştür. Tarihin hiçbir aşamasında diktatörlük sonsuza dek sürmemiştir. Muhakkak yenilgiye uğramıştır. Bu nedenle diktatörlüğün kısa bir tanımı ve tarihsel perspektifini de açıklamak aynı zamanda yöneticilerin kafasını berraklaştırmada bir katkı daha sunabilir.

Diktatörlük (Latincedictatura), otokratik bir Hükûmet biçiminde, yönetimi diktatör olan tek bir birey tarafından yönetilmesi türüdür.[1] Genellikle üç olası anlamda kullanılır;

  1. Roma Cumhuriyetindesiyasi bir makam olan Roma diktatörü. Örneğin MÖ 2. yüzyılda yaşayan Romalı General Lucius Cornelius Sulla buna bir örnek olarak gösterilebilir.
  2. Hükûmet yönetimindeki tek bir kişi veya küçük bir grup tarafından denetlenebilen insanlar. Bu durum zor kullanılarak veya miras yoluyla edinilmiş olabilir. Bu tür diktatörler halklarını özgürlüğe kavuşturmaya çalışmış veya kavuşturmuş olabilir.
  3. Günümüzdeki kullanımında ise; Diktatörlük, hukukiolarak Anayasalarda veya devlet içerisindeki diğer politik ya da sosyal faktörler tarafından sınırsız bir liderlik imkanları kazanan, otokraside mutlak üstünlüğü bulunan yöneticilerdir.[1]

Tüm anlamlarda diktatörler, toplumdaki insanların rızaları olmadan;

  • birden fazla yaşam tarzı ve görüşü sağlamayarak çoğulcubir yapıda bulunuyor olabilir,
  • insanların hayatını her yönüyle kontrol ediyor olabilir,
  • tamamen tek bir insandan gelen güç doğrultusunda kontrast bir yönetim sağlıyor olabilir,
  • hedeflerine ulaşmak için her türlü meşru ya da gayri meşru yöntemleri kullanıyor ya da savunuyor olabilirler.[1]
1.      ^ a b c Diktatörlük – İngilizce Vikipedi

2.      ^ Roma diktatörü – Türkçe Vikipedi

3.      ^ *belgeler.com. “Rusya’yı Sarsan İki Diktatörlük”. 11 Aralık 2013 tarihinde kaynağından arşivlendi. (Türkçe) (21 Mart 2012).

 

Üçüncüsünde bu gün gelinen noktada diktatörlüğün evrimi anlatılmaktadır. Türkiye’de tartışmanın kalbine de bunu oturtmak mümkün olabilir. Bu gün cumhurbaşkanının diktatör olma ile ilgili söylemleri sosyal bilimlerin tanımlarından, toplumsal alandaki uygulamalardan anlaşılabilir. Toplumun yargı güçleri, sosyal yapı direk açıklanan bir konuyu hakaret veya karalama olarak görebilmektedir. Bir cumhurbaşkanının diktatör olmaya doğru gittiği vurgusu yapılabilir ama toplumun buna hazır olup olmadığı konusunda soru işaretleri bulunmaktadır. Ulusalcı refleksler, muhafazakâr yaklaşımlar, milli duygular diktatörlüğün aslında o kadar da kötü bir durum olmadığını savunma potansiyelindedir. Çünkü yıllarca bir liderle yönetilmeyi benimsemiş Türkiye toplumunun büyük bir çoğunluğu bunu bir kültür haline getirmiştir. Siyasal kültüründe liderleri çok seven toplum, bir liderin yokluğunda korku hissetmektedir. Bu nedenle siyasi parti liderleri her zaman toplumdan ve kendi siyasi partisinden önce anılmıştır. Bu gün kutuplaşmayı sağlayan ideoloji savunucuları da her zaman liderleri yüceltmiş ve peşlerinden gitmiştir.

Gelinen noktada da liderlik vasfıyla Türkiye’nin gerçekten tarihine damga vuran Cumhurbaşkanı R. Tayyip Erdoğan, evrilen siyasi yapıda hem yasayı denetim altına alma, hem demokrasiyi ve yargıyı kendine göre yorumlama özeliğini kazanmıştır. En büyük örneği de 26 ocak 2016 tarihinde Cumhurbaşkanlığı Külliyesi’nde kaymakamlarla buluşan Cumhurbaşkanı Tayyip Erdoğan, “Bazı muhtarlar kaymakamları şikâyet ediyor, takip ediliyorsunuz ona göre” dedi. Erdoğan,  “Mevzuat şöyledir, böyledir. Mevzuatı koyun şöyle bir tarafa yeri geldiğinde, ben bunu bu şekilde yaparım deyin ve yapın. İşte bu iradeyi kullanmaktır” (T24, 26 Ocak 2016) ifadesidir. Bu vurgunun yanı sıra yasamaya müdahale ederek, yargıyı yönlendirerek, siyasal alanda kendisine rakip olabilecek her türlü aktörü bertaraf ederek tek olma özelliğini korumaktadır. Anayasal suç olarak da nitelenebilecek bir yaklaşım sergilediği vurgusu abartılı olmasa da, bu gün hangi yargı organına başvurulursa vurulsun bunun doğru olmadığına yönelik tepki oluşacaktır. Bu nedenle yukarıda özelikleri sayılan siyasal iktidarların özelliği, meşruluk tartışması ve tanımlarına bakarak bir insanın diktatör olup olmayacağı, ya da olup olmadığı rahatlıkla anlaşılabilir. Özelikle II. Abdülhamit hikayesinde anlatılan her ufak eleştiriyi hakaret olarak sayıp dava açmak, lise çocuğundan yaşlı insanlara kadar yapılan her türlü eleştiriyi hakaret sayıp korku yaratma algısı bu özelliği biraz daha büyütmüştür. Sonuç olarak bu gün Türkiye’de;

  • Bilim insanları rahatlıkla bilim üretip eleştiri sunabiliyorsa
  • Aydınlar düşüncelerinden dolayı sorgulanmıyorsa
  • Toplumsal kutuplaşma siyasetçiler (ve özellikle tek kişinin otoritesi) tarafından yapılmıyorsa
  • Gazeteciler özgürce yazabiliyorsa
  • Medya baskı altında değilse
  • Muhalifler hapislerde değilse
  • Farklılığı vurgulayan sanatçılar dışlanıp, cezalandırılmıyorsa
  • Yargı bağımsızsa
  • Faili meçhul cinayetler yoksa
  • Polis devleti veya asker devleti konumunda bir baskı oluşmamışsa
  • Tek kişinin iktidarına dayanan bir yönetim oluşmamış ve hırsı uğruna vatandaşlarının ölümünü göze almıyorsa
  • Yasaları bir kenara bırakmıyor ve herkesi buna uymaya sevk ediyorsa,
  • Kadınlar ve çocuklar baskı altında değilse
  • Yargıya ve yasalara güvensizlik yoksa
  • Yayınlanan eserler yasaklanıp toplanmıyorsa
  • Ülkenin birçok yerinde aylarca sokağa çıkma yasakları yoksa
  • Seçimler adaletli yapılıyorsa
  • Devletin her kademesinde tek kişi iktidarını yöneten insanlar yerleştirilmemişse

Ki bunların hiçbiri Türkiye’de görülmemiştir. O zaman “diktatörlüğün var olduğunu da savunmak haksızlık olacaktır.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

KAYNAKÇA

 

Barry, Norman P. (2004) Modern Siyaset Teorisi, Çev. Mustafa Erdoğan, Yusuf Şahin,

Liberte Yayınları, Ankara.

Bodın, Jean (2002) Devlet Üzerine Altı Kitap’tan Seçme Parçalar, Batı’da Siyasal

Düşünceler Tarihi, Der. Mete Tunçay, İstanbul Bilgi Üniversitesi, İstanbul.

Bottomore, Nisbet, Tom, Robert (2006) Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi I- II, Yayına Haz.

M.Tunçay, A.Uğur, Kırmızı Yayınları, İstanbul.

Braud, Philippe (2000) Devlet; Hukuki Öğretinin İkilemleri, Devlet Kuramı, Der. Cemal

Bali Akal, Dost Yayınları, Ankara.

Dijk, Teun A Van (1999) Söylemin Yapıları ve İktidarın Yapıları, Medya İktidar İdeoloji,

  1. Baskı, Çev. Mehmet Küçük, Ark Yayınları, Ankara.

Heywood, Andrew (2007) Siyaset, Çev. Bekir Berat Özipek, Bican Şahin, Mete Yıldız,

 

Zeynep Kopuzlu, Sabahattin Seçilmişoğlu, Atilla Yayla, Adres Yayınları, Ankara.

 

Heywood, Andrew (2007a) Siyasi İdeolojiler, Çev. Ahmet Kemal Bayram Özgür Tüfekçi,

Hüsamettin İnanç, Şeyma Akın, Buğra Kalkan, Adres Yayınları, Ankara.

Kapani, Munci (2006) Politika Bilime Giriş, 18. baskı, Bilgi Yayınevi, İstanbul.

 

Karakaş, Mehmet, “İktidar İlişkileri Açısından Bilim ve Sosyoloji”, Afyon Kocatepe

             Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt IV, Sayı 1, 2002.

Senet, Richard (1992) Otorite, Çev. Kamil Durand, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

 

Sennett, Richart (2002) Kamusal İnsanın Çöküşü, Çev. S. Durak, A. Yılmaz, Ayrıntı

Yayınları, İstanbul.

Weber, Max (1993) Sosyoloji Yazıları, Çev. T. Parla, Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul

ÇATIŞMA TEORİSİ-NEO MARKSİZM

                                             

İbrahim Mavi- Sosyolog-ibrahimmavi01@gmail.com

29 mart 2011

Çatışma teorisi toplumların tarihsel süreç içerisinde bir çatışma içinde olduğu ve toplumsal düzenin de bu çatışmanın sonucu olduğu düşüncesinden yola çıkar. Onlara göre çatışma toplumsal düzenin sağlanmasında belirleyici rol oynamıştır. Organik, yapısalcı ve fonksiyonalist kuramların aksine çatışma kuramı toplumu, temel maddi gereksinimler ve kaynaklar için mücadele eden zıt grupların bir sitemi olarak görür(Kızılçelik, 1994:263). Genel olarak duygu, düşünce ve davranışlarda içsel ya da dışarıdan gerçekleşen psikolojik ve sosyal engellenme haliyle ilgili olan çatışma kavramı (İng. conflict Alm. konflikt Fr. conflict, Osm. müsademe), farklılaşan amaç ve isteklerin karşıtlıklar içinde mücadele etmesi anlamına gelmektedir. Uzlaşmanın zıttı, rekabetin vazgeçilmez bir niteliği, bazı durumlarda tabii bir sonucu ve değişmenin motoru olan çatışma süreci, çağdaş sosyolojide, sosyal hareketliliğin temeli olarak görülmektedir. Sözlü ve fiilî (şiddet içeren ve şiddet içermeyen biçimleri içinde) şekilleri bulunan çatışma süreci, kuramsal düzlemde, birbiriyle ilişkili üç ön kabule dayanmaktadır; “Bu ön kabullerden ilki, bütün insanların elde etmek için çaba sarf ettikleri temel çıkarlarının bulunmasıdır. İkincisi sadece az bulunur ve eşitsiz paylaşılmış olmayan, aynı zamanda zorlayıcı ve toplumsal münasebetlerin temeli olan gücün varlığıdır. Üçüncüsü ise, değerlerin ve düşüncelerin toplumun genelinin kimlik ve hedeflerini tayin eden araçlar olmaktan ziyade, farklı toplulukların kendi amaçlarını gerçekleştirmek için kullandıkları silahlar olduğu ön kabulüdür.” ((Wallece-Wolf, 2004:82).

Çatışma fikrini en genel anlamı ile ilk olarak Karl Marx’ta görüyoruz. Toplumların bir sınıf çatışması halinde oluştuğunu savunan Marx, Çatışma kuramını, tarihsel olarak, ekonomi politik ve sosyal felsefesine dayandırmaktadır. Marx’a göre, toplumsal örgütlenme üretim ve mülkiyet ilişkilerine dayanmaktadır. Ekonomik yapıyı toplumun temeli olarak gören Marx, “sosyal, siyasal ve zihinsel yaşam sürecinin maddi üretim şekli tarafından tayin edildiğini” ifade etmektedir. Üretim ilişkileri, mülkiyet dağılımı ve sermaye yapısının belirlediği bir toplumsal örgütlenmede sınıflar arası çatışma kaçınılmaz olmaktadır. “Bu güne kadar gelen bütün toplumların tarihini, bir sınıf çatışmaları tarihi” şeklinde yorumlayan Marx’a göre, aynı sınıfa mensup insanlar birlikte hareket etme eğilimindedirler; toplumda bulunan en önemli gruplar ekonomik sınıflar olup insanlık tarihi bu sınıfların diyalektik ilişkilerinden oluşmaktadır; tabii olarak birbirlerine düşman olan bu sınıflar arasındaki çatışma süreci toplumsal örgütlenmenin nasıl geliştiğini tayin etmektedir.

Marx’a göre günümüze kadarki bütün toplumların tarihi, sınıf savaşımlarının tarihidir. Özgür insan ile köle, pratisyen ile pleb, bey ile serf, lonca ustası ile kalfa, tek sözcükle, ezen ile ezilen birbiriyle sürekli karşı karşıya gelmişler, kesintisiz, kimi zaman örtük, kimi zaman açık bir savaş, her defasında ya toplumun tümüyle devrimci bir dönüşmesiyle ya da savaşan sınıfların birlikte mahvolmalarıyla sonuçlanan bir savaş sürdürmüşlerdir(Marx, 2005; 30). Bu savaş belirli çatışmalar düzeyinde günümüze kadar gelerek tüm toplumu, giderek daha çok iki büyük düşman kampa, doğrudan birbirlerinin karşısına dikilen iki büyük sınıfa bölünüyor: Burjuvazi ve proletarya (Marx, 2005; 31). Yani günümüze kadar gelen sınıfların belirli bir tarihi ve selefi vardır. Bu anlamda her gelen toplum bir öncekinin enkazı üzerinde yükselir ve yeni toplumsal şartlar oluşturarak kendisinden sonra gelecek topluma evrilmeyi bekler. Ancak bu evrim kendiliğinden mi yoksa insani manada yapılan eylemlerle mi süreç hızlandırılacak bu ayrı bir tartışma konusu olarak şekillenmektedir.

Kapitalist toplum düzenine karşı komünizmi bir reaksiyon tasarımı olarak koyan Marx’ a göre, dünya tarihinin başlangıcı özel mülkiyet ve bunlarla birlikte sınıflar çelişkisi bulunmayan bir çağ vardır ki bu da ilkel komünizmdir. Bu ilkel toplum biçiminde devlet, sınıf, sınır ve mülkiyet yoktu. Bütün bunlar insanların ilkel toplumdan köleci topluma geçişlerinden sonra ortaya çıktılar. İnsanlar ilkel (komün) toplumda toplayıcılık ve avcılıkla geçiniyorlardı; ancak toprağa inip tarımsal hayat başlayınca bunlar da ortaya çıktı. Köleci toplum, bağrından feodaliteyi çıkardı. Serf-senyör ilişkisinden ibaret olan bu toplumda zorunlu olarak kapitalizme dönüştü. Kapitalizm de eninde sonunda ve kaçınılmaz bir şekilde komünizme dönüşecektir. Bu dönüşüm zorunludur. Yine komünist toplumda devlet, sınır, sınıf ve mülkiyet olmayacaktır. Bu aşamaya varana kadar sınıflar arası çatışma doruk noktasına varacak ve sınıf kavgası bir basitleşmeye doğru yönelecektir. Değişik toplumsal grupların bir kısmı burjuvazi, bir kısmı emekçiler etrafında toplanacaklar, üretim güçlerinin gelişimi tarihsel hareketin gücü olacaktır; tarihsel hareket, emekçileşme ve sürekli yoksullaşma ile devrimci patlama ve tarihte ilk kez uyuşmaz olmayan bir toplumun çıkışına yol açacaktır(Aron, 2005; 143). Bu uyuşmazlığı Marx, ele alırken kapitalist anlamda bir uyuşmazlığın olmayacağını ve sınıflar arası hakimiyet mücadelesinin yaşanmayacağını bunların yerine insan ve doğa arasında ki çelişki süregelecektir.

Üretim, toplumu iki büyük ve köklü bölüme ayırır: Üretimi kontrolü altında tutan kişiler; bunlar üretim araçlarına ve kaynaklarına sahiptirler. Bunlardan yoksun olan ve mecburen kendisini (köle) veya en azından kol gücünü (işçi ve köylü) karşı tarafa satanlar. Bu iki sınıf en genel anlamdadır ve tarihte her yerde çeşitli şekillerdedir (efendi ve köle, malik ve teba, kapitalist ve proleter). Günümüz toplumunda keskin anlamlarda birbirine karşıt olan iki sınıfın varlığını ortaya koyan Marx, bu sınıfların ortasında yer alan orta sınıftan bahseder. Marx’ a göre orta tabakalar, küçük sanayici, küçük tüccar, zanaatçı, köylü bütün bunlar, orta sınıfın parçaları olarak varlıklarını yok olmaktan kurtarmak için, burjuvaziye karşı savaşırlar. Bunlar, o halde, devrimci değil tutucudurlar. Hatta gericidirler, çünkü tarihin tekerleğini gerisin geriye döndürmeye çalışırlar. Kazara devrimci olsalar bile, proletaryaya katılmak üzere olduklarından ötürü böyledirler; şu halde, o andaki çıkarlarına değil, gelecekteki çıkarlarını korumakta, proletaryanın bakış açısını edinmek için, kendininkini terk etmektedirler(Marx, 2005; 44). Olası bir devrim sürecinden orta sınıfın devrimden yana olsa dahi proleterleşemeyeceğini belirten Marx bu sınıfa çok da güvenmez. Günümüz devletlerinin de toplumdaki uygulamaları orta sınıfı genişletme amaçlıdır. Orta sınıf, görece durumu iyi çok fazla sıkıntısı olmayan bir sınıftır ve düzen karşıtı hareketlere destek vermediği gibi bu hareketlere sıcak da bakmaz. Orta sınıfın geniş ve egemen olduğu bir toplumda devrim olmaz. Onun içindir ki devletlerin uygulaması bu sınıfın daha çok nasıl genişleyeceği noktasındadır.

Bir sınıfın birbiriyle bağlantısı olmayan bireyleri sadece, başka bir sınıfa karşı ortak bir savaş yürütmek zorunda olduklarında bir sınıf oluşturur; aksi durumda birbirlerinin rakipleri olarak düşmanca ilişkiler içinde de bulunurlar. (Coser, 2008; 62) Toplumsal duruma sahip mesleki grupların ötesinde, bir sınıfın varlığını belirten özellik, üretim sürecindeki mevkiidir. Bu açıdan, işçileri bir sınıf içerisinde toplayan ortak özellikleri, başka bir toplumsal sınıf, yani burjuvazi tarafından sömürülmeleridir. (Tolan, 2005; 262) Bu anlamda kendi öz bilincine varmadan sınıf olduğunun ayırtına varamayan bir işçi sınıfından bahsedemeyiz. Sınıf, hiçbir zaman tek bir homojen birlik değil, tam tersine, benzer bir işlevi, değerleri, özlemleri ve çıkarları paylaşan bir gruplar, yani fraksiyonlar, kümesidir. Bu karmaşık yapı, sınıfın kendi içinde, farklılaşmış çıkarlar arasında sık sık çatışmalara yol açar. Dolayısıyla, egemen sınıf da hiçbir zaman homojen bir bütün değildir; egemen sınıf sanayi ve finans burjuvazisi, devlet aygıtında görevli olanlar ve sivil toplumdaki önde gelen “ideolojik sınıflar”, hukuk, politika, gazetecilik gibi farklı ekonomik ve politik çıkarları temsil eden fraksiyonlardan oluşmaktadır. Aynı şekilde, işçi sınıfı da, sanayinin çeşitli dalları, farklı hünerler ve ücretler ile geleneklerin ağırlığı gibi etkenlere göre farklılaşmıştır. Yalnız Marx, bir sınıfın, ancak kendi çıkarlarının bilincinde olduğu ve kendi kurumları aracılığıyla bu çıkarlarının peşine düştüğü zaman bir sınıf olduğu konusunda son derece ısrarlıydı. (Swingewood, 1998; 112) Yoksa ortak bir çıkar halinde karar alıp uygulayamayan bireyler topluluğundan sınıf olarak bahsedemeyiz.

Bu açıklamaları ile Marx çatışma kuramının klasik anlamda en büyük öncülüğünü yapmıştır ve daha sonraki çatışma kuramcılarını da etkilemiştir. Neo Marksistlerden olan George Simmel (1858- 1918), Lewis Coser (1913-2003), Ralph Dahrendorf (1929-2009), Pierre Bourdieu (1930-2002), Charles Wright Mills (1916-1962), David Riesman (1909-2002) gibi düşünürler başta olmak üzere yeni akım olan 1950’ler ve sonrası çatışma kuramlarına yeni bakış açıları getirmiştir. Neo Marksist çerçevede baktığımızda çağdaş sosyoloji kuramları açısından çatışma kuramları yeni bir perspektif sunmaktadır. 1950’lerden itibaren toplumsal bütünleşmeye vurgu yaparak sosyal çatışmayı patoloji olarak gören işlevselcilik ve yapısal işlevselciliğe bir tepki olarak Marx’ın toplumsal felsefesinin “çatışma kuramı” adı altında yeniden sistemleştirildiği görülmektedir. İnsan toplulukları arasındaki menfaat/değer/hedef çatışmalarını es geçtiği ya da gereken önemi vermediği ve toplumsal değişme sürecini yeterli ölçüde açıklayamadığı gerekçesiyle, kuramcıların birçoğu işlevselciliğe savaş açarak çatışma sürecini yeniden öne çıkardıkları görülmektedir. Çağdaş kuramcılar bu çerçevede çatışma kuramının klasik yönteminden yeni yaklaşımlar ortaya çıkararak çatışma kuramını açıklamışlardır. Genel olarak çağdaş çatışma kuramları şu düşünceler çerçevesinde sayıtlılarını öne sürmüştür:

  • Toplum, rekabet eden gruplar ya da çıkarların bir sistemini temsil eder.
  • Sosyal ya da sınıf çatışmaları belli organizasyonel veya sosyal koşullar gereğince meydana gelir.
  • Endüstrileşme (industrialization), elitism, merkezileşme (centralization) ve egemenliğin kapitalistik şekillerine katkıda bulunur.
  • Sosyal çatışma, monopolleşme ve kaynakların kıtlığından doğar.
  • Sosyal çatışma, sosyal uyumun (adaptation) ve sosyal evrimin daha fazla ilerlemesine katkıda bulunur(aktaran Kızılçelik, 1994:406).

Bu sayıtlılarının çatışmanın yeni boyutlarına dikkat çektiğini görmek yeni perspektifler sunacaktır. Bu perspektiflerin ortaya çıkardığı düşünceler birçok kuramcı tarafından farklı şekillerde birbirinden kısmi olarak farklılaşsa da üzerinde uzlaşmaya vardıkları ortak özellikleri şunlardır;

  • Çağdaş çatışma teorisyenlerine göre toplum organik bir bütün değil, bir süreçtir.
  • Sosyal yapının dinamizminin kaynağı, sosyal yapının kendi içinde doğal olarak yarattığı çatışmadır.
  • Çatışma ve çelişki sosyal birim ve öğeler arasında sürekli olarak vardır.
  • Çatışma kaçınılmaz bir olgudur. Bu teorisyenlere göre toplumu oluşturan bireylerin, grupların ve sınıfların her birinin objektif koşullar içinde oluşan farklı çıkarları, özlemleri ve değer yargıları vardır. Dolayısıyla sosyal değişmenin itici gücü doğal ve kaçınılmaz bir olgu olan çatışmadır.
  • Bu teorisyenlerin üzerinde durdukları en önemli konulardan biri de çatışmanın toplumun bütünlüğü için fonksiyonel olduğunu kabul etmeleridir.
  • Çatışma toplumun amaçlarını yerine getirmesine, ilerlemesine katkıda bulunan bir olgudur.
  • Bu teorisyenlere göre çatışma değişmenin itici gücü olarak çeşitli sosyal sorunların varlığında yansımasını bulur. Bir yönü ile çatışma, sosyal sorunların baskısı altında yoğunlaşır ve somutlaşır. Yine çatışma soruların çözümünü hızlandırır. Sorunların çözümü ise değişmeyi zorlar.
  • Bu teorisyenler yöneten-yönetilen ayrımı yaparlar(Oskay, 1983:36-37).

Marx sonrası neo Marksistler aslında bir çok konu üzerinde durarak Marksizmin revizesine önemli çalışmalar sunmuş, çatışma, ideoloji, kapitalizm, sınıf olgusu, hegemonya, tahakküm, ekonomi ve sosyal yapının içerisinde olan tüm konularda fikirler öne sürerek değişik alanlarda katkı sunmuşlardır. A. Gramsci, Althusser, Luckacs başta olmak üzere birçok neo Marksist bu çalışmalarda öncülük etmişlerdir. Fakat bizi asıl bu konuda ilgilendiren bu çalışmaların yanı sıra yeni yaklaşımların çatışma olgusuna nasıl yaklaştıklarıdır. Bu nedenle Marx sonrası çatışma kuramcılarına baktığımızda karşımıza ilk olarak Georg Simmel çıkmaktadır. Simmel, çatışan kişi ve gruplar arasındaki ilişki biçimine odaklanmıştır. Ortak çıkarlara sahip dost topluluklarla farklı çıkarlara sahip hasım topluluklar arasında net bir ayırım yapılamayacağını söyleyen Simmel, birbiriyle bazen kesişen, bazen örtüşen, çatışanlarla çatışmayanların aynı grubun üyesi olduğu bütünleşmiş bir toplumsal yapıdan bahsetmektedir. Çatışmayı sürekli bir oluş/durum  şeklinde tanımlayan klasik çatışmacılar karşısında, “toplumsal eylemin daima ahenk ve çatışma, sevgi ve nefret” içerdiği konusundaki ısrarı Simmel’i özgünleştirmektedir. Toplumsal temas ve karşılıklı bağımlılığın farklı derecelerinin çatışma sürecini doğrudan etkilediğini ifade eden Simmel, daha sonra sosyoloji geleneğinde önemli bir ekol olarak ortaya çıkan Chicago Okulu’nu da doğrudan etkilemiştir((Wallece-Wolf, 2004:82). Simmel çatışmanın toplumsal fonksiyonları üzerinde durarak düşüncesini şu şekilde ifade etmiştir:

  • Şiddetin herhangi biçimde sınırlanması mücadele eden tarafların en azından bir ortak yönünü ortaya koyar ki, bu da, iki tarafın birbirini yok etmeyi istememek eğilimidir, ki bunu değer yargısı ya da çıkar olarak ele alabiliriz.
  • Bir mücadele, ortak normlar çerçevesinde sürer, ya da tavrını yöneten normları ve içinde gerçekleştirilmekte olduğu kavga şekillerini sınırlayan normları oluşturur.
  • Mücadele ve tartışma, daha önce var olmayan bir toplumsal ilişkinin kuruluşunda ir araç olabilir. Önce bir oyuncağı paylaşmama nedeniyle tartışan ve birbirine yardımcı olan çocuklar, tartışma sonrasında oyuncak ile ikisi birilikte oynayabilme gelişmesini gösterebilirler.
  • Belli türde bir çatışmada (çıkar çatışmaları, ya da haklıya hakkını verme çatışmaları) çekişmenin ya da tartışmanın ortak bir objesi vardır. İşçi ve işverenler, ücretler ve kar dağılımı hakkında tartıştıklarında, çıkar çatışması, para ile işletmenin kazancına yönelik ortak çıkarına yönelir.
  • Açık bir mücadele, bir toplumsal sistem için, gizli örgütleyici bir mücadeleden daha birleştirici olabilir. Açık mücadelede başka birleştirici bir unsur da, “haberleşme” dir(Hondrich, 1991:226).

Simmel’in fikirlerini derleyen ve geliştiren Lewis Coser, çatışmanın çok önemli olmakla birlikte, toplumsal hayatın sadece bir yönü olduğunu ve uzlaşma kadar önemli olmadığını vurgulamaktadır. Çatışma sürecinin sosyal birliği korumadaki rolleri üzerinde duran Coser, dış çatışmanın “topluluk bilincini ve topluluklar arasındaki ayrılık duygusunu kuvvetlendirdiğini, bir toplumsal sistem içinde topluluklar arasına sınırlar koyduğunu ve sistem içinde topluluk kimliğini pekiştirdiğini” ifade etmektedir. Çatışmanın çözülme ile sonuçlanmadığı sürece işlevsel ve gerekli bir sosyal süreç olduğuna inanan Coser’a göre, çatışma, insanların önüne “negatif bir referans grubu” koyarak bireylerin kendi kimliklilerinin bilincine varmasını sağlamaktadır. Düşmanlığı ifade edecek kanalların olmadığı katı toplumsal yapılarda çatışma yıkıcı ve şiddetli olmaktadır, dolayısıyla, sosyal sistem içindeki küçük çatışmalar toplumun dengede durmasını sağlamakta ve küçük çatışmalarla uğraşan kişi ve grupların sistemin bütününü tahrip edecek/bölecek büyük çatışmalara girmesini önlemektedir((Wallece-Wolf, 2004:82).

Güç ve karşıt güç unsurları arasındaki rekabet sürecinin “tükenmeyen bir sürtüşme kaynağı” olduğunu ifade eden Ralph Dahrendorf ise,  güç,  otorite ve  çatışma arasındaki ilişkilere dikkat çekmektedir. Toplumsal normların sosyal bütünleşme ile açıklanamayacağını, bu normların güç sahiplerinin çıkarları çerçevesinde açıklanabileceğini, güç tarafından konulduğunu ve korunduğunu savunan Dahrendorf’a göre, sınıf kavramı, yetki ve otoritenin farklı dağılımından ortaya çıkan çatışma grupları anlamına gelmektedir. Çatışmanın şiddetini “kullanılan silahlar” belirlerken, çatışmanın yoğunluğu “çatışan tarafların katılım ölçüsü ve enerjisine” göre değişmektedir.10 Dahrendorf, Marx ve Weber’den yoğun olarak etkilenmiş ve bu kuramcılardan yola çıkarak çatışma ilkesini en genel anlamda “çatışma ve consensus” etrafında şekillendirmiştir. Özellikle fonksiyonalistlere karşı geliştirdiği bu kuramında Dahrendorf’a göre “ Fonksiyonalistler, toplumun düzenini (order) vurgularken, çatışmacı teoriler soyal sistemde her notada çatışma ve anlaşmazlığın (dissension) olduğunu belirditirler”(Kızılçelik, 1994:411). Dahrendorf’un çatışma ile ilgili sayıtlıları ise şu şekildedir;

  • Dahrendorf yaklaşımını her zaman ve her yerde var olan sosyal değişmeyi sayıltılayan tolumun zorlamacı teorisiyle (coercion theory) temellendirir.
  • Dahrendorf tüm zorlama (coercion) ve çatışmaların toplumun çözülmesine (disigtegration), değişmesine katkısı olduğunu vurgular.
  • Dahrendorf sosyal realitenin bu modelini kabul ederek, ilişkilerin (associations) zorunlu olarak koordine edildiğini ve egemenlik (domination) ve boyun eğme (subjection) yoluyla yapılaştırıldığını vurgular.
  • Dahrendorf sosyal yapıda açık ve gizli çıkarların olduğunu; gizli çıkarları (latent interest) daha çok organize edilmemiş grup üyelerinin paylaştığını vurgular.
  • Dahrendorf’a göre gizli yada açık çıkarlarla paylaşılan ilişkiler zorunlu olarak koordine edilmiş otorite yapısıyla ilişkilidir.
  • Dahrendorf’a göre bu gibi ifadeler psikolojik koşullar (rol çıkarlarının içselleştirilmesi), sosyal koşullar (iletişim, kalıplaşmış unsurlar), politik koşullar (koalisyon özgürlüğü), teknik koşulları (personel, Yönetici), organizasyon koşullar ya da özel faktörlerin varlığına bağıdır(aktaran Kızılçelik, 1994:409-410).

Dahrendorf’un çatışma kuramı bakımından düşünceleri önemli bir katkı sağlamakla beraber bundan sonra karşımıza diğer önemli bir kuramcı olan Lewis A. Coser çıkmaktadır. Coser çatışmanın toplumsal bütünlük ve fonksiyonu açısından öneminden bahsederek, çatışmanın sosyal düzen açısından gerekli olduğunu savunur. Coser’a göre nefret, kıskançlık gereksinde, istek ve özlemler gibi psikolojik öğeler uyumsuzluk yaratıcı nitelikte olup, her biri bir çatışma kaynağıdır(Kızılçelik, 1994:476). Bu nedenle çatışmanın oluşmasındaki sosyal ve psikolojik etkenler güçler dengesinin sağlanmasında da belirleyici rol oynamaktadır. Grup içi çatışma ve Gruplar arası çatışmadan bahseden Coser, toplumları sınıflandırmada kullanarak, liberal toplum, totaliter toplum ve otoriter toplumları çözümlemektedir. Devlet, birey ve gruplar arası çatışma bu üç toplum tipinde ayrı şiddetlerde ve farklılıklarda görülmektedir.

Coser en genel anlamada Coser’a göre, “toplumsal yaşamı ve toplumsal yapının özünü belirleyen bir öğe olarak çatışma toplumu bütünleşmeden (integration) çözülmeye ve tekrar bütünleşmeye yönelten bir güçtür. Bu bir toplumsal değişme süreci olup, özünde değişen koşulların zorladığı yeni gereksinmelerin karşılanması, çatışan çıkarların çözümlenmesi yatar. Temel özellikleriyle büyük benzerlikler gösteren bu görüşler Ralph Dahrendorf’un yaklaşımında da yansımasını bulmaktadır”(aktaran Kızılçelik, 1994:481).

Çatışmanın sadece ekonomik sınıflar arasında gerçekleşmediğini ifade eden Pierre Bourdieu, sınıf kavramı yerine alan kavramını önermektedir. Bourdieu’da alan güç ilişkileri tarafından yapılandırılmış bir mevkiler sistemi olup toplumsal sistem içinde birbiriyle ve kendi içinde çatışan özerk alanlar olabilmektedir. Üretim ve mülkiyet ilişkileri tek toplumsal dinamik değildir, zira ekonomik sermayenin yanında toplumsal ve kültürel sermaye tipleri de vardır. Özellikle kültürel sermaye üzerinde duran Bourdieu, eğitim sahasında kültürel sermayenin sınıfsal ayrıcalıkların devamını nasıl “resmileştirdiğini” tahlil ederken Fransız eğitim sistemini “kendi içsel mantığının işlemesiyle ayrıcalığın devamını sağlayan” bir mekanizma olarak yorumlamaktadır(Wallece-Wolf, 2004:82). “Hükmedenler” ile “hükmedilenler” arasındaki klasik mücadele çatışmanın sadece bir boyutudur; esas çatışma sembolik alanda olmaktadır ki, bu çatışma iktidarın keyfiliğini şeffaflaştırmakta ve tahakkümü “meşru tahakküm” haline dönüştürmektedir.

Bütün bu yaklaşımlar içinde çatışma kuramı şu şekilde tanımlanabilir: “Toplumsal örgütlenmenin temelinde, değer ve kaynakların eşitsiz bölünmesinden kaynaklanan bir yapısal çelişki ve çatışmanın bulunmasından dolayı tüm ekonomik, toplumsal, siyasal kurum ve süreçlerin; kültürel, sanatsal ve bilimsel etkinliklerin, o toplumda yaşayan sınıf ya da grupların karşılıklı anlaşma, uzlaşma veya yardımlaşmaları sonucu değil; taraflar arasında değişik düzeylerde sürekli tekrarlanan çatışmaların sonucu oluşturulduğunu savunan kuramdır. Bu kuram daha sonra gelecek olan diğer birçok kuramı etkilediği gibi Marksizmin klasik çatışma kuramına yeni bir bakış açısı sunmuştur. Özellikle Marksizmin sınıflar arası çatışmadan başlayarak toplumları bir çatışma süreci içinde görme özelliğinin makro düzeyli bir çözümleme olduğuna baktığımızda. Bu yeni yaklaşımın daha mikro düzeyli olduğunu görmekteyiz. Mikro düzeyli açıklamalar getiren bu yaklaşımlarda genel ortak kanı ise günümüz çağdaş dünyasında çatışmaların artık tek başına ekonomi ya da iktidar yapıları olmadığı bunun yanında psikolojik, sosyal etkenlerin de önemli rol oynadığına yöneliktir. Bu nedenle yeni çatışma kuramlarının oluşturduğu teori bireysel duyguları göz ardı etmeyerek yeni bir bakış açısı sunmaktadır.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Kaynakça

 

-AKDERE, İlhan(1991) Marxizm’de Temel Kavramlar, Evrensel Basım Yayın, İstanbul

-ARON Raymond(2004), Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, Bilgi Yay, Ankara

-BARTHES, Roland(1988), Anlatıların Yapısal Çözümlemesine Giriş, Gerçek Yayınevi, İstanbul

-BOUTHOUL, Gaston(1995) Sosyoloji Tarihi I, İletişim Yayınları, İstanbul

-COSER, Lewis A.(2008) Sosyolojik Düşüncenin Ustaları, Çev. Himmet Hülür-Serhat Toker-İbrahim Mazman, De Ki Basım Yay. LTD. ŞTİ. Ankara

-GIDDENS, Anthony(2000), Siyaset Sosyoloji ve Toplumsal Teori, Metis Yayınları, İstanbul

-GIDDENS, Anthony(2005), Sosyal Teorinin Temel Problemleri: Sosyal Analizde Eylem Yapı ve Çelişki,  Paradigma Yayınları, İstanbul

-HONDRICH, K. Otto(1991) “Günümüzde Sosyal Çatışma” 75. Yılında Türkiye’de Sosyoloji, Yayına Haz. İsmail Coşkun, Bağlam Yayınları, İstanbul

-JUNG Werner(1995), Georg Simmel, Yaşamı, Sosyolojisi, Felsefesi, Ark Yayınları, Ankara,

-KEAT Russel, URRY John(1994) Bilim Olarak Sosyal Teori, İmge Kitabevi, Ankara,

-KIZILÇELİK, Sezgin(194), Sosyoloji Teorileri I-II-III, Emre Yayınları, Konya

-MARX, Karl(2005) Komünist Manifesto ve Komünizmin İlkeleri, Çev. Muzaffer Erdost, Sol Yayınları, Ankara

-Oskay, Ülgen(1983) Geçiş Dönemi Tipi Olarak Zonguldak Kömür Havzası Maden İşçisi; Ege Üniv. Edb. Fak. Yay. İzmir

-POLAMA Margaret M.(2007), Çağdaş Sosyoloji Kuramları, EOS Yayınları, Ankara,

-SEZER Baykan(2006)), Sosyolojinin Ana Başlıkları, İ. Ü. Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul

-SKINNER, Quentin(1991), Çağdaş Temel Kuramlar, Vadi Yayınları, Ankara

-SLATTERY, Martin(2007)  Sosyolojide Temel Fikirler, Sentez Yayıncılık, Bursa

-SOROKIN Pitirim A.(1994) Çağdaş Sosyoloji Teorileri I-II, Kültür Bak. Yay, Ankara,

-TOLAN, Barlas(2005) Sosyoloji, Gazi Kitabevi, Ankara

-SWINGEWOOD, Alan(2006), Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi, Bilim ve Sanat Kitabevi. Ankara

-Wallece-Wolf, Ruth A.- Alison(2004) Çağdaş Sosyoloji Kuramları, Çev. Leyla Elburz-Rami Ayaz, Punto Yayıncılık, İzmir

Marxizm Bağlamında Din, Devlet ve Kapitalizm

Şerafettin Sevgili

29 Aralık 2011 Perşembe

 

 

Ne mutlu o yoksullara ki öbür dünya onlarındır;
er yada geç bu dünya da onların olacaktır’
F. Engels

Özet

Marxizm ve din ilişkilendirmesi, dinin kapitalizme bakış açısından ve sosyalist sistemin kapitalizme nazaran dinsel topluluklarda daha uyumlu görünmesi nedeniyle ortaya çıkmıştır. Marxizmin ‘din düşmanı bir ideoloji’ olarak tanıtılması, hakim kapitalist düzenin kendini meşru kılma yöntemidir. Aslında dini kendi menfaatleri doğrultusunda kullanan kapitalizmdir. Din, kapitalist ekonomide metalaştırılan yalnızca bir kurumdur; bunun yanında hukuk, aile, gelenek ve ahlak da kapitalizm tarafından birer getiri aracıdırlar. Basit bir şekilde dinin piyasa sistemini koruyan bir araç haline getirilmesi ve manevi-duygusal bütün hislerin metalaştırılarak üzerinden rant elde etmek kapitalizmin politikalarıdır. Kapitalizm, ‘işine yarayacak’ malzemeyi alır, kendine göre işler ve onu insanlara sunar; işine yaramayanı ise etkisiz hale getirir. Marx’ın dediği gibi; ‘Kapitalizm gölgesini satamadığı ağacı keser’. Modern devlet, kapitalizmin bir aracı olarak dini yönetir. Bugün devlet çatısı altında, kapitalizmin sadece kara yönelik uygulamalarını, ‘yasak’layabilen tek bir din yoktur/kalmamıştır.

Anahtar Kelimeler:Din, Marxizm, Modern devlet, Kapitalizm

Giriş
Din ve ideolojinin birbirinden ayırılmayacak noktası zihinsel boyutudur. Pratikler ve oluşum açısından bakıldığında ideoloji ve din, düşün tarihinde, eklektik bir yöntemden yola çıkılarak, sürekli birleştirilmeye, birbirleriyle uyuşturulmaya çalışılmıştır. Bir bakıma kendini meşrulaştırmak, birleştiği tarafı da yüceltmek adına girişilen düşün işlemi her zaman var olmuştur. Buradan yola çıkarak, dinin dogmacı yapısı, ideolojinin pratik ve zihinsel boyutu çoğu zaman hem dinden hem de ideolojiden çok sonra üçüncü kişi/kişiler tarafından yapılmaktadır.
Dinin toplumdaki önemi, din ve toplum var olduğu günden bu yana varlığını korumuş; halen de korumaktadır. Öyle ki bu önemi çiğnemek, toplumda büyük rahatsızlığa yol açtığı gibi, toplumu düşman cephesine koymakla aynı anlama gelmektedir. Dinin eleştirilmesi, her zaman kimi kesimler için gerçekleştirilen bir eylem olmuştur; ancak yeni bir toplumsal sistemin önerilmesi durumunda, toplumun önem verdiği dinin kökten bir biçimde bir kenara bırakılması veya onun değişik versiyonlarının sunulması kolay gerçekleşen bir durum değildir. Toplumsal kuram, bunu ‘göze almaz’; ancak onun yorumlanışı ve sergilenişi, pratikte din ve toplum ilişkisine bakış açısını ortaya koyar.
Marxizmin yalnızca bir ‘toplumsal kuram’ olarak betimlenmesi güçtür, bunun yanında Marxizmin bir bilim, bakış açısı, sosyoloji kuramı, felsefi çıkış, tarihsel perspektif, ekonomi, ideoloji ve din olarak da tanımlandığı görülür. Tüm bu kavramların içinde, Marxizmin topluma bakışı, onu ‘diğerlerinden ayıran temel özelliktir’ denilebilir. Marxizmin toplumsal bakış açısının sosyolojik açıdan önemi büyüktür. Onun ekonomik, siyasal, psikolojik ve tarihsel perspektifinin ayrı ayrı incelendiği sırada dinin de burada yer alması, kimi zaman tepki kimi zamanda hareket oluşturmuştur. Tarihsel materyalizmi kendine yöntem olarak seçen bir bilimin din ile ilişkilendirilerek açıklanması düşünce tarihinde çoğu zaman anlam verilemeyen bir durum olmuştur; ancak pratiğe bakıldığında bunun mümkünlüğü konusunda ifadeler kullanılabilen entelektüel kesim, farklı bir bakış açısı meydana getirmiştir. Marxizmin din ile ilişkisini, Marxizmin mevcut kapitalist toplumdaki din yorumuna dayandıran ve buradan yola çıkan düşünürlerin, genel anlamda bir çelişki içinde oldukları düşünülür. Ancak kapitalizme bir eleştiri olarak doğan sosyalizmin ve ona bilimsel bir şekil veren Marxizmin dine bakışı izlenen yöntem ve görünenle aynı değildir. Marxizmin karşı çıktığı dinin kapitalist yorumu, Marxist dindarların oluşumunu sağlamıştır.
Marxizm, kapitalizmin yarattığı her olguyu onun ekonomik sistemiyle açıklamıştır. Piyasa sistemi üzerine kurulu bir toplum inşa eden kapitalizm, din gibi toplumsal kurumları kendi çıkarına göre şekillendirmiştir. Marxizm ile din arasında ilişki kuran düşünürlerin buradan yola çıkarak bakış açılarını oluşturmaları, hem Marxizm açısından hem de mevcut din algısı tarafından dikkatle incelenmesi gerekir.
Toplumda ve düşünürlerin çoğunda bir çelişki gibi algılanan yönün aslında tam bir örtüşme olduğunu varsayan dindar Marxistlerin üzerinde durulması literatürde çok rastlanan bir durum değildir. Bu makalenin ana konusunu oluşturan din ve Marxizm, kimi zaman oldukça tartışılan, anlam verilemeyen bir konuyken kimi zamanda haklı bir şekilde alkışlanan bir toplumsal bakış açısıdır.
Marxizmin din yorumunun ele alınacağı bu makalede, kapitalizmin böyle bir düşünüşün ortaya çıkmasında önemli bir yerde durduğu açıklanmaya çalışılacaktır. Marx ve Engels’in dine bakışının inceleneceği aşamada kapitalizmin dini kendine göre yorumladığı, dinin bu afyon halinin Marxizm tarafından eleştirildiği önemli düşünürler üzerinden verilecektir. Ayrıca, Marxizmin dine yaklaşımı kadar, dinin Marxizme nasıl baktığı üzerinde durulacak temel konulardır.
I-MARXİZM VE DİN

Marx kapitalizmden yola çıkmıştı. Kendinden önceki ütopik sosyalistlerin kuramlarına bağlı kalmıştır; ancak tespitleri konusunda onlara katılsa da yöntem açısından onlardan ayrılmıştır. Bilimsel bir yöntemi seçen Marx, tarihsel evrelerin devinim içerisinde olduğunu ve ilkel-komünal, köleci, feodal, kapitalist dönemlerin bu tarihsel evreleri oluşturduğunu gözlemlemiştir. Ona göre her tarihsel evrede bir devrimci sınıf vardır ve bu sınıf bir diğer evreye geçişte devindirici güçtür. Kapitalist dönemden önce feodal yapılanma içinde burjuva, devrimci sınıftır. Derebeyleri yıkarak kapitalist çağı başlatmışlardır. Marx’ın bu tespiti her tarihsel dönem gibi kapitalist çağ için de geçerlidir. Kapitalizm, oluşurken kendi içinde devindirici güç olarak işçi sınıfını barındırmaktadır. Burjuva nasıl feodal yapıyı yıkıp, kapitalizmi kurduysa işçi sınıfı da kapitalizmi yıkacak ve sosyalizmi kuracaktır.
Marx bu öğretilerini bilimsellik içinde oluşturmuştur. Hegel’in diyalektiğini idealizmden kurtararak materyalist bir yöntem üzerinde şekillendirmiştir. Tez-antitez ve sentez aşamalarını toplumsal devinimleri anlamada kullanmıştır. Ona göre her şey diyalektiktir. Toplumun çağ değiştirmesi de diyalektik kurallara bağlıdır. Feodal toplumsal sistem bir tezdir; burjuva buna bir antitez olarak ortaya çıkar ve sonuçta sentez olarak kapitalist çağ oluşur-başlar. Ancak Marx’ın üzerinde durduğu önemli bir nokta ise olgunlaşma evresidir. Bir tarihsel evre tam olgunlaşmadan, bir sonraki sisteme geçiş birçok toplumsal sorunu da beraberinde getirir. Marxizmin, anarşizmden ayrılan bir noktası da budur.
Marx’ın sosyalizme kattığı bilimsel yöntem, sosyalizmi ütopizmden kurtarıp, hayata ‘geçirilebilecek’ bir toplumsal sistem haline getirmiştir. Kapitalizmin işçi sınıfı üzerine yüklediği ağır yükü ortadan kaldırmak, işçinin emeğinin tamamına sahip olabilme umudu Marksizm ile ‘ulaşılabilir bir sistem’ haline gelmiştir.
Sosyalizm, toplumsal ve ekonomik birçok yeni oluşumu bünyesinde barındıran bir sistemdir. Devlet şekli, mülkiyet, insan hakları, kadın ve doğa gibi birçok konuda mevcut sisteme aykırı bir tavır içerisindedir. Özellikle sosyalizmin ekonomik görüşü kapitalist ideoloji tarafından kesinlikle reddedilmiştir. Kapitalizmi yaşatan ve onun temel taşı durumunda olan özel mülkiyet, sosyalizm tarafından ortaklığa devredilmektedir. Sosyalizme göre özel mülkiyet ve ekonomik ilişkiler toplumsal bozuklukların temel nedenidir. Ve yine Marxist sosyalizme göre ekonomik ilişkiler, diğer toplumsal sistemleri etkiler; aile, devlet, siyaset ve en önemlisi dinin kullanılması ekonomik ilişkiler sonucunda belirlenir.
Sosyalizmin ekonomik doktrinini esas olarak şu cümle-slogan özetler; herkesten yeteneğine göre alıp, herkese yeteneğine göre dağıtılması. Bu cümle aslında, toplumsal bölüşümün yanında birçok anlam barındırmaktadır. Herkesten yeteneğine göre alınması, toplumda herkesin aynı olmadığını ve sosyalizme yönelik yaygın görüşlerin başında gelen sosyalizmin insanları tek tipleştirdiği düşüncesini çürütmektedir. Sosyalizm insanları aynı ve eşdeğer değil aksine farklılıklardan oluşan bir bütün olarak ele alır. Herkese ihtiyacına göre verilmesi de sosyalist görüşün herkesin ihtiyacının farklı olduğu görüşüne sahip olduğunu göstermektedir. Toplumdaki bütün bireyleri aynı kefeye koymamasının yanında, bunun gelecekte de böyle olmayacağının garantisini vermektedir.
Toplumsal paylaşımı bu şekilde belirleyen sosyalist sistemin oluşabilmesi için iki temel şartın oluşması gerekmektedir; ilki özel mülkiyetin ortadan kaldırılmasıdır. Özelikle üretim araçlarının mülkiyeti konusuna eğilen sosyalizm, üretim araçlarının şahısların ellerinden alınıp topluma devredilmesi gerektiğini belirtmektedir. Böylece topluma ait malların, araçların tekeli birkaç kişi yerine tüm topluma ait olur ve yine birkaç kişi yerine tüm toplum refah içinde yaşar.
Oluşması gerekli ikinci şart ise emek sömürülmesine son verilmesidir. İşçi, çalıştığı kadarını yani alması gereken hakkını aldığı ölçüde adil bir sistem işlemeye başlar. Kapitalist ekonomi, işçinin kendisi için çalışmanın yanında patronu içinde çalışmayı zorunlu tutar. Çünkü patron iş kuran ve işverendir. Yalnızca bu özellikleri bulundurması patronun yıllarca çalışmadan servet sahibi olmasına önayak olur. İşçiler işverene kendi ihtiyaçlarından fazla çalışırlar. Bu şekilde patron hiçbir emek sarf etmeden, işçinin sırtından servet sahibi olabilmektedir. Sosyalizm bu sistemi kırarak buna sebep olan üretim araçlarını topluma devretmektedir. Toplum adına işletilen fabrikalarda işçiler kendi ihtiyaçları kadarını çalışıp tam karşılığını almak için uğraşırlar.
Sosyalizm, insanın insan tarafından sömürülmesine tepki olarak ortaya çıkmıştır. Sömürü sınıfların ortaya çıkmasıyla beraber her tarihsel devirde var olmuştur; ancak kapitalist dönemde en üst seviyesine, emperyalizm düzeyine gelmiştir. Kapitalizmden önce belirli zamanlarda birtakım dini öğretiler sınıfsal ayrımı kaldırmaya yönelmiştir. Ancak kapitalist çağda, kapitalizm sisteminin bir parçası olan sekülerleşme dinin bu öğretilerini dahi engellemeye çalışmıştır; ancak kendine dinsel bir yön kazandırmayı da başarmıştır.
Kapitalizm de sosyalizm de ekonomik birer sistemi ifade etmektedir. Kapitalizm serbest piyasa ekonomisini ve özel mülkiyeti serbest kılarak toplumda ‘özgür’ bir ortam oluşturmaya çalışır. Dayattığı ekonomik özgürlük, herkese açık görünmektedir. Fakat görünen ile gerçek bir değildir. Kapitalist düzende ezilmemek için ezmek esastır. Sistem bu şekilde işleyince toplum ezen ve ezilen olmak üzere farklı sınıflara ayrılır. İşçi-patron ilişkisi bunun en açık göstergesidir. Tüm bu olumsuz durumların yanında devlet problemi de azımsanacak kadar değildir. Marx devleti bir üst yapı kurumu olarak belirlemiştir. Bugün devlet kapitalizmin denetimi altındadır. İktidar, zengin ailelerle işbirliği içinde ülkeyi yönetmektedir.
Din Halkların Afyonudur.
Cemaatten cemiyete doğru ilerleyen toplumlarda, çalışma yaşamı da bir evrim geçirmiştir. Kendi ihtiyaçların karşılanması amacıyla sarf edilen emek, sanayi toplumlarında piyasaya güç veren bir faktör haline gelmiştir. İşçinin emeği sistemli bir şekilde kapitalizm doğuşuyla birlikte sömürülmeye başlanmıştır. Üretim araçlarını eline bulunduran sınıf, çalıştırdığı işçilerin emekleri üzerinde hak iddia ederek, bunu hukuk kuralları ve dinsel birtakım söylemlerle meşru hale getirmiştir. Bu durumda işçi ve ezilenlerin direnişi hegemonik araçlarla engellenmeye çalışılmıştır.
19. yüzyıl işçi hareketlenmeleri ve düzene karşı bir tavrın oluşması yönünde önemli olaylar olmuştur. Yıllar boyu köyden toprak sıkıntısı nedeniyle kente gelip işçi olan köylüler, çok az bir miktar para karşılığında çok zor şartlar altında yaşayan bir işçi yığınını oluşturmuştur. Eşitsiz işleyen bir sanayi toplumunda bu duruma eleştiri yağdıran sosyalist akımlar, zamanla oluşan bir bilinç sayesinde yığın halinde olan işçileri, sistem karşısında bir işçi ordusuna dönüştürmüştür.
Kapitalizm gücünü dinden ve devletten almıştır. Her iki kurumu arkasına almakla kendini bir bakıma garantiye alan bu sistem, bir süre sonra bunları kendine uydurmaya çalışmıştır. Sosyalist akımların bu duruma yönelik eleştirileri, özellikle dine yönelik eleştiri gibi algılanmıştır. Oysa Marx dediğinde haklıdır;
‘Din halkların afyonudur’
Çünkü dönüşüme uğratılan dinsel inançlar kapitalizmin haksızlıklarını meşru hale getirmiştir. Bu durumda işçilerin bir bilince sahip olması da zorlaşmıştır. Marx’ın bu söylemi ona karşı çıkan veya onu kabul eden büyük bir düşünür kitlesi tarafından olumsuz anlam yüklenmiştir. Kimi marxistler bile Marx’ın dini afyon olarak belirtmesini mevcut kapitalist ideoloji çerçevesinde anlamış ve ona olumsuz bir anlam yüklemiştir. Oysa pasajın tamamına bakıldığında görülüyor ki, aslında Marx, dini kötülemekten çok ona insani bir anlam yüklemektedir;

Dinsel sıkıntı, hem gerçek ıstırabın bir ifadesi hem de gerçek ıstıraba bir protestodur. Din mazlum varlığın feryadı, ruhsuz koşulların ruhu olduğu gibi kalpsiz bir dünyanın hissiyatıdır. Din halkın afyonudur
2.

Marx’ın kastettiği din ‘yeşil kapitalistlerin’ dinidir. Dinsel birtakım şekillere bürünerek dinin asıl kaynağı olan hak kavramının gözetilmemesi, dini olduğundan çok farklı göstermektedir. Özellikle kader anlayışına dayalı bir takım toplumsal afyonların üretilmesi Marxizmin bu dine karşı durmasını sağlamıştır. ‘Senin kaderin bu’ diyerek bir takım haksızlıkların dine mal edilmesi, ‘toplumda mutlaka ezen ve ezilen olacaktır, bu Allah’ın takdiri’ gibi dinde olmayan sözlerin doğru gibi insanlara anlatılması din Marxizm çatışmasını doğurmuştur. Oysa Marxizmin ‘karşı çıktığı’ din, kapitalistlerin değiştirilmiş dinidir. Bu karşı çıkış yalnız Marxizme ait değildir. Batı sosyalizmini öğrenen, İslam dinini benimsemiş birçok düşünür, İslam’a getirilen bu yoruma karşı çıkmıştır. ‘Dine karşı din’ anlayışıyla ali Şeriati bunların başında gelmektedir.
Marx’ın dini bir kenara attığına inanılır çoğun, ama bu doğru olmaktan çok uzaktır. Marx, dinin, ‘kalpsiz bir dünyanın kalbi’ olduğunu, günlük gerçekliğin acımasızlığından kaçıp sığınılan bir liman olduğunu belirtir(Giddens, 2000: 532).

Marx’a göre din, bu dünyadaki mevcut koşullara müdahale etmeyi bir yana bırakmayı öğretmekte, mutluluk ve ödülleri ölümden sonraki hayata ertelemektedir. Dikkatlerin bu dünyadaki eşitsizlik ve adaletsizlikler üzerinde yoğunlaşması önlenmekte, insanlar öteki dünya vaadiyle avutulmaktadır. Din, güçlü bir ideolojik öğeye sahiptir: Dinsel inanış ve değerler, servet ve güç dağılımındaki eşitsizlikleri makul göstermeye yaramaktadır. Örnekse, ‘yumuşak başlı kişilerin dünyanın varisi olacağı’ yolundaki inanış, azla yetinmeyi ve baskıya boyun eğmeyi önermektedir (Giddens, 2000: 532).
Din Bir Üstyapı Kurumudur
Marx, toplumsal kurumları açıklarken altyapı ve üst yapı kavramlarını kullanır. Üretim araçlarının ve ekonominin temel araçlarını oluşturduğu altyapı kurumu, toplumun bütün dinamiklerine etki eder, kimi zaman belirler. Dinin, hukukun devletin ve ailenin içinde bulunduğu üstyapı kurumu ise altyapı tarafından şekillendirilir. Kapitalist toplumun bu sistemi, Marx’ın açıkladığı ve çoğu zamanda eleştiriyle karşılaştığı konudur. Ancak kapitalist toplumun yapısına bakıldığında Marx’ın böyle düşünmesi doğal bir durumdur. 16. Yüzyılda oluşan ulus devletin bugünkü modern devletin temellerini oluşturduğu düşünüldüğünde bunu kapitalizmden ayrı düşünmek olanaksızdır. Kapitalizmin denetimi altına aldığı modern devlet, kapitalizm tarafından şekillenen bir kukla halini almıştır. Hukuk ve ‘adalet’ kapitalizmin denetimi altındadır; siyaset kapitalizmin istediği şekilde işler; aile kapitalizmle yeni bir şekle bürünür. İşte Marx’ın bir üst yapı kurumu olarak tanımladığı dinde böyle gelişir. Modern devlet üzerinde her şeyi tekeline alan kapitalizmin, toplumun en önemli öğesi olan dini etkilememesi düşünülemez. Mutlaka onu çıkarlarına göre şekillendirecekti. Bu kimi zaman dinin temel öğretilerini bile değiştirmeye yol açacaktı.
Marx’ın sınıflar konusundaki çatışmacı yaklaşımı çoğu zaman tepki alan fakat toplumsal gerçekçi bir yansının eseri olduğu bugünkü kapitalizmde kendini gösterir. Tarih boyunca iki sınıfın biçim değiştirerek birbirleriyle sürekli savaşmaları Marx’a göre temelde ekonomik sebeptendir. Maddi sebeplerin şekil değiştirerek sebep oldukları bu mücadelede hakim sınıf toplumsal argümanları elinde bulundurarak kendini sürekli hale getirmek ister. Bu amaç doğrultusunda dini, hukuku, aileyi ve ekonomik ilişkileri kendi çıkarına göre düzenler. Üst yapı kurumları hakim sınıfın denetimi altına girer. Alt sınıfın mücadelesi bu kurumlar tarafından engellenmeye, meşruluğu yok edilmeye çalışılır.
Marx’ın tarihsel perspektifte incelediği sınıf savaşımları tarihi üst yapının engeliyle karşılaşır. Marx sadece dine değil, kapitalist toplumun şekillendirdiği bütün kurumlara karşıdır ve onları kaldırmaya yönelik bir sistem sunar. Yoksa sosyalist veya komünist düzende bir ‘hukukun olmayacağını’ Marx söylememiştir. İnsanların doğal ve insani, tahakküme dayanmayan hukuku geçerli olacaktır. Yine aile ve aşk gibi insani olguların sosyalist düzen için ne zararı olabilir? Veya insanların vicdanını ve en zor duruma düşen insanın bir tanrıya sığınması sosyalizm için ne kadar yıkıcı olabilir? Asıl sorun bu kurumların varlığı değil kapitalizm ve mevcut sömürücü düzen tarafından bu kurumların kendi lehine düzenlenmesi ve bir hegemonik araç olarak sunulmasıdır.
Din, İnsan Üretimidir
Marx ve Engels’in birkaç pasaj dışında dine olumlu bir anlam yüklediklerine rastlanılmaz. Düşün tarihi boyunca Marxizm bu konu çerçevesinde aldığı eleştiriler saylamayacak kadar çoktur. Hatta kimi zaman Marxizmin yorumlanışı dahi dine bakışı üzerinden yapılmaktadır.
Marxizm tarihsel materyalizmden yola çıkarak toplumu anlamaya ve açıklamaya çalışır. Toplumsal hareketlerin, değişimlerin ve çatışmaların ana kaynağı zihinsel değil, maddi süreçlerdir. Bu demek değildir ki Marx’ın veya Engels’in ‘materyalist oldukları3’yönündeki tartışmalardan doğan bir söylemdir. Her bilim gibi maddeden yola çıkan Marxizm toplumu tarihsel materyalizm yöntemiyle anlamaya ve açıklamaya çalışmıştır. Bu yöntemi Marx ve Engels şöyle açıklamışlardır;
‘‘Fikirlerin, anlayışların ve bilincin üretimi her şeyden önce doğrudan doğruya insanların maddi faaliyetlerine ve karşılıklı maddi ilişkilerine bağlıdır. İnsanların anlayışları, düşünceleri, karşılıklı zihinsel ilişkileri bu noktada onların maddi davranışlarının dolaysız ürünü olarak ortaya çıkar. Bir halkın siyasal dilinde, yasalarının, ahlakının, dininin, metafiziğinin vb. dilinde ifadesini bulan zihinsel üretim için de aynı şey geçerlidir. Sahip oldukları anlayışları, fikirleri vb. üretenler insanların kendileridir, ama bu insanlar, sahip oldukları üretici güçlerin belirli düzeydeki gelişmişliğinin ve bu gelişkinlik düzeyine tekabül eden karşılıklı ilişkilerin koşullandırdığı gerçek, faal insandır. […] insanlar ve sahip oldukları ilişkiler tüm ideolojilerinde sanki karanlık odadaymış gibi baş aşağı çevrilmiş bir biçimde görülüyorsa, nesnelerin gözün, ağ tabakası üzerinde ters durumlarının onların dolaysız fiziksel yaşam süreçlerinin yansıması olması gibi, bu olgu da insanların tarihsel yaşam süreçlerine aynı şeyin olmasından ileri gelmektedir’’(1976: 24)
Topluma yönelirken belirli toplumsal değerlerin yanlışlığına ve bunların yavaşlatıcı etkisine değinirken marxistler; birer ‘Sovyet ajanı’, ‘din düşmanı’ ve ‘toplumu çatışmaya yönelten ideologlar’ oluvermişlerdir.
Marxistlerin dine ‘inanmaması’ kuramlarının yanlış olduğu anlamına gelmemektedir. Dinin bir insan üretimi olduğunu iddia etmeleri kapitalist toplumda dine yüklenen işlevler dolayısıyla böyle düşündürmeye yönelmeleri doğal bir durumdur. Dinin afyon halinin toplum üzerindeki olumsuz yansımaları elbette Marxizm tarafından açıklanmaya çalışılmıştır. Ancak pratik anlamda mevcut liberal düzenin dine ‘açık’ gibi görünmesinin nedeni kapitalistlerin kendi oluşturdukları dini benimsetmelerinin bir sonucudur. Bugün kapitalizmin ürettiği görünürde özgürlük, din alanında da varmış gibi kabul edilir. Oysa dinin tamamen piyasa ekonomisiyle uyum içinde olduğunu düşünmek Marx’ın onu bir insan üretimi olarak tanımlamasından; dine daha büyük bir yanlış anlaşılma katmaktadır. Kapitalistler şekillendirdikleri dini gerçek dinmiş gibi sunmaları ve marxistlerinde buna gerekçelerle karşı çıkmaları olağan bir durumdur.
‘‘Dine karşı eleştirinin temeli şöyledir: insanı yapan din değil, dini yapan insandır. Gerçi, din henüz kendi kendini bulmamış olan ya da kendini yeniden yitirmiş insanın kendi hakkındaki duygusu ve kendi hakkındaki bilincidir. Ama insan, dünyanın dışında bir yerlere çekilmiş soyut bir varlık değildir. İnsan, insanın dünyasıdır, devlettir, toplumdur. Bu devlet, bu toplum, dünyanın tersine çevrilmiş bilinci olan dini yaratırlar, çünkü onların kendileri tersine çevrilmiş bir dünyadır. Din bu dünyanın genel teorisi, onun ansiklopedik özeti, halkın düzeyine indirgenmiş mantığı, manevi son point d’honneur, coşkunluğu, ahlaki bakımdan onaylanması, gösterişli bütünleyicisi, evrensel avunması ve haklılığıdır’’
(Marx-Engels, 1976: 37).
‘‘Eleştiri, zincirlerin üstünü örten hayali çiçekleri yoldu; bunu, insanı hakikî mutsuzluğa götüren zinciri taşısın diye değil; zincirleri atsın ve canlı çiçekler toplasın diye yaptı. Dinin eleştirisi, hayalleri olmayan, akıl çağına gelmiş bir insan gibi kendi gerçeğini düşünsün, etkilesin, ona biçim versin diye, kendi çevresinde, yani gerçek güneşi çevresinde dönsün diye insanın hayallerini yıkmıştır. Din, insan kendi çevresinde dönmediği sürece, insanın çevresinde dönen hayali güneşten başka bir şey değildir” (Marx-Engels, 1976: 39).
‘‘Öyleyse tarihin görevi hakikatin ötesinin ortadan kalkmasından sonra, bu dünyanın gerçeğini göstermektir. İnsanın kendi kendini yabancılaştırmasının kutsal biçimi [din] bir kez açığa çıkarıldıktan sonra, kutsal olmayan biçimlerde kendi kendini yabancılaştırmanın maskesini indirmek ilkin tarihin felsefesinin görevidir. Böylece cennetin eleştirisi yeryüzünün eleştirisine; dinin eleştirisi hukukun eleştirisine, tanrıbilimin eleştirisi politikanın eleştirisine dönüşür” (Marx-Engels, 1976: 39).
Marxizm ile din arasında bir bağlantı kurmak oldukça güçtür. Hem Marxizmin materyalist yorumu hem de dinin bu materyalist yoruma tepkisi iki alanın birbirinden uzaklaşmasına sebep olmuştur. Fakat iki alanın birleştirilmeye çalışılırken unutulan bir faktör vardır ki oda her ikisinin de farklı alanlar ve uğraşlar olduğu konusudur. Din insanları inançlarına göre değerlendirmeye tabi tutarken, Marxizm bir değerlendirmenin uzağında insanları hayvanlardan uğraşlarına, yaşam tarzlarına göre ayırır;
‘‘İnsanlar hayvanlardan, bilinçle, dinle ya da herhangi bir başka şeyle ayırt edilebilir. İnsanlar kendi geçim araçlarını üretmeye başlar başlamaz kendilerini hayvanlardan ayırt etmeye başlıyorlar. Bu onların kendi fiziksel örgütlenişlerinin sonucu olan bir ileri adımdır. İnsanlar kendi geçim araçlarını üretirken, detaylı olarak kendi maddi yaşamlarını da üretirler’’
(Marx-Engels, 1976: 19)
II-KAPİTALİZM VE DİN
Marxizmin din eleştirisi kapitalizm üzerindendir. Bugün kapitalizmin devlet kanalıyla biçimlendirdiği din, insanlık tarihinde özü değiştirilmiş, piyasa sistemini kabul eden bir din haline gelmiştir. İktisat toplumunda dinin yeri ancak mazlum üzerinde tahakküm kurma aracıdır. Oysa din bir sivil toplum kurumu olarak her ne kadar devlet onu etkisi altına almaya çalışsa da özerkliğini bir nebze korumaktadır. Dinin anarşist yönü burada ortaya çıkmaktadır. Kimi zaman devletin ‘dizginlemek’ istediği din, tüm potansiyeliyle devlete karşı olabilmektedir. Tarihte başkaldırı ve isyanların çoğunlukla din ve ekonomi üzerinden çıktığı görülmektedir. Ancak modern toplumda din sivil toplum statüsünde bile olsa kapitalizm ve devlet tarafından etkisi azaltılmış durumdadır.
Devlet çatısı altında örgütlenen din, iktisat toplumuna özgüdür(İnsel, 2006). Devlet, dinin öğretilerini bir kurum aracılığıyla düzenleyerek topluma kapitalizm yorumuyla sunmaktadır. İşçilerin grev yapmalarının iş sahibine zarar vereceği; dinde böyle bir ahlakın olmadığını ilan eden diyanet kurumları kapitalizmin ürettiği modern ulus devletin bir parçasıdır.
Devlet, dini belirli bir forma dökmeden kendine ait bir kurum haline gelmez, mutlaka onu devleti, piyasa sistemini ve burjuva sınıfını koruyan hale getirip öyle empoze eder. Bir din düşünelim ki, devlet mekanizmasını tamamen yasaklayan, kapitalizmi günah olarak gören ve piyasa sistemini bir şeytan olarak tasvir eden bir yapıda olsun. Devletin bu dine sahip insanlar üzerinde otorite kurması zorlaşır. Bu sefer dinin muallak kısımlarından yola çıkarak onu şekillendirir, ‘din adamlarının’ güvencesiyle fırına verir ve pişirilen dini bir hegemonya olarak fakir, yoksul, altsınıf tabakasına ücretsiz sunar.
Piyasa Ekonomisi ve İslam Dini
Kapitalizm ideolojik araçlarla meşruluğunu korur. Dinin piyasa ekonomisiyle uyuşturulan kısımlarının cımbızla alınıp, topluma kaderci bir anlayışla sunmak, en çok İslam dininin yaygın olduğu Türkiye gibi ülkelerde kendini göstermektedir. Cumhuriyetten kısa bir süre önce oluşmaya başlayan ve cumhuriyetle tam anlamıyla hız kazanan, bir burjuva sınıfı oluşturma gayreti dünyada bir ilktir (Mardin, 2009: 117).
Bir burjuva sınıfının oluşmasıyla başlayan, piyasa sistemi ve dinin birbirine ‘uyumunu’ gerçekleştiren Türkiye’de bu durum meşru hale gelmiştir. Öyle ki piyasa sisteminin İslam kesin uyuştuğu konusunda kuşku bile duyulmamaktadır 4.
İslam’ın piyasa ekonomisine ve kapitalizm ile ilişkisine değinen sosyalist İslamcı düşünürler5, birbirine tamamen zıt olgular olduğunu açıklamaya çalışmışlardır. İktisat toplumunun İslam dinine uygun olmadığını, bunun zaman içerisinde, kapitalizm ve merkeziyetçi devlet tarafından uygun gibi gösterildiğinden yola çıkmaktadırlar. Bu konuyu Muhammet Nur Denek şöyle açıklıyor;
‘İslam’ın iktisadi kuralları, aşırı zenginlik ve aşırı fakirliğin toplumda oluşmasını engellemeye yöneliktir. Toplumda aşırı fakirliğin ortaya çıkış nedeni, zenginlerin, imkan sahiplerinin, işverenlerin, patronların, gayrimenkul ve toprak sahiplerinin, din adamı kisvesine bürünenlerin, siyasi iktidar sahiplerinin, sahip olmuş oldukları imkanların, para hırsı, iktidar hırsı, daha lüks ve şatafatlı bir yaşama ulaşma arzularının; ancak mahrumların, imkanı olmayanların, işçilerin, kiracıların sermaye sahibi olmayanların emeklerini sömürmeleriyle mümkün olabilmesidir. Bu sömürü bazen işverenin işçisinin emeğini gasp etmesiyle, bazen faiz sistemiyle, bazen gayrimenkul ve toprak sahiplerinin faizin bir nevi olan hırsızlıklarıyla, kimi zaman da din adamı kisvesine bürünen alçakların ezilen, mahrum, mazlum ve zavallıların kanlarıyla beslenmesine yol açar (2010: 12-13).
İslamcı Sosyalistlerin Din yorumu bu şekildedir, ancak son zamanlarda oldukça çoğalan İslam’ın piyasa ekonomisi yorumu, bir gerçekliğin ötesinde merkez kapitalizme destek olmak ve mevcut para babalarını desteklemekten öteye entelektüel bir çaba sarf etmemektedir. İslam’ın kapitalist yorumunu sunan düşünürler, ‘İslam’ın öngördüğü yaşam tarzının, somut bir siyasal yönetim önermediğini, istişare kurumundan ve Medine vesikasından hareketle oluşturulacak demokratik siyasal bir modelin İslam dinini ilkeleriyle çelişmeyeceğini, özel mülkiyet hakkı ve çalışma koşullarına ilişkin hükümlerin serbest piyasa ile telif edilmesinin mümkün olduğunu öne sürmektedirler’(Demir, 1999: 15).
Serbest piyasa İslamcılarına kısaca değinecek olursak;
Norman Barry, ‘sivil toplumun seküler bir temele oturtulmasına rağmen, piyasa ilişkilerine ahlaki ve dini meşruluk sağlayan bir kuramsal çerçeve sunduğu için cazip bir kavramsal model olarak savunulduğunu vurgulamaktadır. Ona göre İslam, piyasa ekonomisi, sivil toplum ve demokrasi arasında bir uzlaşım vardır. Faiz yasağı dışında, özel mülkiyet, serbest ticaret ve serbest girişimcilik gibi piyasa ekonomisinin temel unsurları, İslam’ın öngördüğü iktisadi modelde serbest bırakılmış, hatta tasvip görmüştür’ (Demir, 1999: 19)
Demir’ e göre ‘serbest piyasa ortamında insanların, başka bir zorlama olmadan, piyasanın öngördüğü işbölümüne uygun davranmaları, sözlerinde durmaları yeteneklerini taahhüt ettikleri şekilde yerine getirmeleri için piyasa dışı bazı kurumlara ihtiyaç duyulmaktadır. Bu açıdan hukuk, ahlak ve din, başta gözetim ve denetim maliyetleri olmak üzere bireylerin piyasada yürüttükleri işlemlerin maliyetlerini gözle görülür bir biçimde düşürmekte, piyasa kurumunun daha etkin çalışmasına katkıda bulunmaktadır’ (1999: 23)
Demir’in dine piyasayı koruduğu için yüklediği işlev bir doğruluğu yansıtmaktadır. Ancak bir kez daha görülüyor ki dinin bir vicdan ve tanrı-kul ilişkisinin ötesinde, Marx’ın belirttiği gibi kapitalizmin bir yürütücüsü haline getirildiği, entelektüel bir kesim tarafından olumlu bir şekilde belirtilmektedir. Oysa kapitalizm ve emperyalizm değil İslam’la uyuşmayı asırlarca İslam topluluklarına savaş getirmekten başka bir şey yapmamıştır. Piyasa toplumu ki temelini faizden alan, ekonomik kıstaslarla toplumu iki uçuruma bölen, merkezi devlet sistemiyle görünen/görünmeyen bir tahakküm oluşturan bir sistemdir. Komşuyu komşuya düşüren, komşusu aç iken tok yatıran bir sistemdir. Kur’an’da açık bir şekilde yasaklanan faiz, bugün kapitalist toplumda adı değiştirilerek kar payına dönüşmüştür. Kapitalizm kesin bir şekilde yasaklanan faizi bile adını değiştirerek İslam toplumunda meşru kılabilmiştir. Denek’e göre ‘faizin yasaklanmasının temelinde yatan ana etken malın (sermayenin) gelir getiren bir metaya dönüşmesinin engellemektir, aksi takdirde sermaye gelir getiren bir değer halini alacak ve üretim toplumsal ekonomideki önemini ve değerini yitirecektir. Faizin ortaya çıkardığı emeğin ve üretimin hiçbir öneminin kalmadığı sadece sermayenin değer halini aldığı zulüm sistemi, kapitalizm olarak kendini göstermiştir’(2010: 60).
SONUÇ/DEĞERLENDİRME
Kapitalizmin toplumlara dayattığı modern dünya, insani ilişkilerin, aşkın ve sevginin metalaştırılarak insanlara sunulmasıdır. Devletin önemli bir rol üstlendiği bu durumda hukukun, ailenin ve dinin piyasanın birer kolaylaştırıcısı haline gelmeleri, kabul edilemeyen, fakat meşru hale getirilmeleri nedeniyle kabul edilmek zorunda bırakılan birer denetimsel araç biçimi almıştır. Devletin vicdani duyguları bile denetimi altına almayı başarması, kapitalizm sürecinde dinin ve duygunun basit birer meta haline getirilmeleri, modern ulus devletin birer sonucudur. Bu duruma karşı tepki oluşturan dinsel grupların çok azınlıkta kalmaları, genelin isteyerek veya istemeyerek, kapitalizmin bir uygulatıcısı olan devletin dinine inanmaları toplumsal süreçte bir sona gelindiğini gösterir. Farkında olmadan, yanlışların doğru olarak algılanması, kapitalizmin isteği ile devletin uyguladığı bir politikadır.
Kapitalizmin, tarihte en çok eleştirilen sistem olmasına rağmen, en kolay bir biçimde varlığını sürdürmesinin nedeni, onun kendi kendini bitireceği söylemini ortaya koyan Marxizmin bir eseridir. Marxist yöntem, kapitalizmi kendi haline terk ederek onun kendiliğinden yıkılmasını beklemiştir. Olgunlaşması, olgunlaştıkça sömürmesi, sömürdükçe kendi içinde kendini bitirmesi, kendisiyle çelişkiye düşmesi. Marx’ın ‘sabrı’ kimi zaman anlam verilemeyen ancak izlenecek yolların tümünden daha etkili olmuştur. Kapitalizme ve devlete bir düşman olarak ortaya çıkan, kökünü tarihin derinliklerinde bulan fakat bugün pek rağbet görmeyen anarşizm, yok etmek istediği şeyleri güçlendirmek ve onları daha bir meşru hale getirmekle içine düştüğü yanılgıdan kurtulamamıştır. Oysa Marxizm hem yöntemi hem de önerdiği pratikle bugün dinlerde bile karşılığını bulmuştur. İslam sosyalizminin adalet referansı ve kapitalizme karşı olması, Hristiyanlık teolojisinin isyancı ruhu marxizmde ruh bulmuştur. Genel anlamda bir din ile materyalist bir bilimin ne ortak yönü olabileceği oldukça tartışılan bir konudur. Fakat kapitalizm açısından kurama yaklaşıldığında görülüyor ki İslam ve Hristiyanlık gibi semavi dinlerin esas yapısında piyasa toplumundan çok sosyalizm ile uyuştuğu kanısına varılır. Probleme düşman taraflar açısından bakıldığında Marxizm ve dinlerin ortak paydası düşmanlarıdır. Bunun yanında sosyalizmin insana insan olduğu için eşitlik getirmesi, ona bir ekonomik değer olarak değil de varlık sebebine inmesi önemlidir.
Kapitalizmde dinin aranması, kapitalist dinin bulunmasına yol açar. Din, her türlü faşizmden ve ayrımcılıktan uzak, bireyin tanrıyla iletişimidir. Oysa bugün kapitalizm ve emperyalizmin meşru faşist uygulamaları İslam’da piyasa ekonomisini arayanları bir daha düşündürmeye sevk etmelidir.
 —————————————————–
2 Marx’ın din üzerine söylediği bu ünlü söz, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi’nin (Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, 1843) “Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı” (A Contibution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right) adıyla anılan Giriş bölümünde yer alır.
——————————————————
3 Marx kesin bir dille ateist olmadığını belirtmiştir.
“Ben, – kendisini dinleyen çocuklara gulyabaniden korkmadığını inandırmaya çalışan çocuğu hatırlatan – ‘ateizm’ etiketini […] reddediyorum.” (Brief an Arnold Ruge, 24 Kasım 1842)
——————————————————
4 Bkz. Demir, Ömer. (editör) ‘İslam, Sivil Toplum, Piyasa Ekonomisi’ Liberte Yayıncılık, Ankara, 1999.
——————————————————
5 Ali Şeriati, Mahmut M. Taha, İhsan Eliaçık, Muhammed Nur Denek bu çizgidedirler.
KAYNAKÇA
Cesur, Ertuğrul. ‘İslam’ın Sol Yorumu’ İslâmiyât Dergisi, Cilt 5, Sayı 2, Nisan-Haziran 2002, s.69-70
Denek, Muhammet Nur. ‘İslam, Eşitlik ve Sosyal Adalet’, Phoneix Yayınevi, Ankara, 2010
Marx K.- Engels F. ‘Din Üzerine’, Çev: Kaya Güvenç, Sol Yayınları, Ankara, 1976.
Marx K.- Engels F. ‘Alman İdeolojisi’, Çev: Sevim Belli, Sol Yayınları, Ankara, 1976.
Giddens, Anthony. ‘Sosyoloji’, Çev: Hüseyin Özel vd. Ayraç Yayınevi, 2000.
İnsel, Ahmet. ‘İktisat İdeolojisinin Eleştirisi’, Birikim Yayınları, İstanbul, 2006.
Mardin, Şerif. ‘Türkiye’de Toplum ve Siyaset’, İletişim Yayınları, İstanbul 2009.
Kaygusuz, İsmail. ‘İslam İmparatorlukları Tarihinde İktidar Mücadeleleri ve Aleviliğin Doğuşu’, Su Yayınları, İstanbul, 2005.
Özdoğan, Kazım. ‘Bir Özgürlük Teolojisinin İmkânları Üzerine’, Birikim Dergisi, Sayı 250, Şubat 2010, s. 26-36

Küreselleşme Bağlamında Kapitalizm
İbrahim Mavi
Afyon Kocatepe Üniversitesi
Sosyoloji Yüksek Lisans
‘Kapitalizm Gölgesini Satamadığı Ağacı Keser’
Karl Marx
Giriş
           Küreselleşme 1960’lı yıllarda yeni yeni tartışılmaya başlanan bir konu iken, günümüzde bu tartışma yeni boyutlar kazanmıştır. Küreselleşme algısı modern-post modern literatürde geniş yer bulmakla beraber, taşıyıcı unsurları olan liberalizm ve kapitalizm ile birlikte anılan bir süreci ifade etmektedir. Sınırların ortadan kalktığı ve dünyanın “küresel köy” haline geldiği üzerinden başlatılan küreselleşme tartışması, aynı zamanda içinde iktidar, demokrasi, kapitalizm, modernizm, ulus çağının sonu, post modernizm, geniş kitlesel iletişim ağı, medya tartışmalarını da beraberinde getirmektedir. Özellikle sosyal bilimlerin merkezi konumlarından biri haline gelmiş olan kapitalizm süreci, Küreselleşme ile beraber ele alınınca, gerek globalleşen medya ağı, gerek ulus devletlerin sonu tartışması, yeni pazar alanları, liberal politik sürecin başlangıcı, belirli ülkelerin hegemonik ilişkiler bağlamında kültürel yayılma politikalar izlemeleri gibi süreçlere ortam hazırlamıştır. Tüm bu tartışmaların içinde geniş bir yere sahip olan küreselleşme kapitalizm ilişkisi, nihayetinde pazar alanları, ekonomik güç ilişkileri, siyasi rant kavgaları, küresel terörizm algısının oluşturulup, ülkeler arası çatışmayı içinde barındırdığı gibi, büyük çapta kitlesel imha silahları, salgın hastalıklar ve küresel bağlamda ekolojik sorunların da yaşanmasında önemli rol oynamaktadır. Bu süreçlerin tamamı ele alındığında ortaya ABD gibi büyük güçlerin ve günümüzde devasa güç olmaya başlayan Çin, Japonya ve diğer Avrupa ülkelerinin siyasi, sosyal ve kültürel çıkarları çıkacağı gibi en önemli etken olan ekonomik dengelerin merkezi tartışması haline gelecektir. Bu bağlamda küreselleşme kapitalizm ilişkisi bu konunun önemli kısmını oluşturmaktadır.
Küreselleşme
          Sosyal bilimlerin alanına “küresel köy” olarak giren ve bu kavramsal çerçeve ile tartışılmaya başlanılan küreselleşme/globalleşme algısı, beraberinde farklı boyutlar yaratarak, hemen hemen her alanda yeni tartışma alanları yaratmıştır. Bu tartışmaların odağında olan küreselleşme ve diğer alanlar ile ilişkisi bir bütün halinde ele almak olanaksız bir hal almıştır. Bu nedenle küreselleşmenin ekonomik güç dengeleri ve kapitalizm ile ilişkisi bakımından ele alınması konuyu mikro düzeye indirgeyecektir. Küreselleşme kavramı da bu çerçeve de ele alınmıştır. Özellikle 1990’lı yıllardan sonra ilgi odağı haline gelen küreselleşme sistemi bağlamında birçok düşünür, bu sisteme bağlı olarak kültür, kimlik, toplum, ideoloji, millet ve ulus, ekonomi, siyasi-politik vb.… birçok alanla ilişkisini ele almıştır. Marshall Mcluhan’ın (2001) “Küresel Köy” olarak adlandırdığı küreselleşme, farklı ülkeler arası ekonomik ilişkilerin birbiriyle bağlantılı olma aşamasına geldiği bir sistemi kavrar. Robertson (1999:21) “tüm dünyanın tek bir mekân olarak billurlaşması”, “küresel insanlık durumunun ortaya çıkması” ve kelimenin tam anlamıyla “dünya bilinci” olarak tanımlar. Waters (2001) ise küreselleşmeyi siyasal, toplumsal ve kültürel düzenler üzerindeki coğrafi sınırlamaların kalktığı bir süreç olarak tanımlıyor. Chomsky (2002: 84) küreselleşmenin uluslar arası entegrasyon anlamına geldiğini, öncelikle özel güç yoğunlaşmalarının çıkarına hizmet ettiğini ve başka herkesin çıkarının önemsiz olduğunu savunarak, özel bir biçim olan “Neo Liberalizm” olarak adlandırılması gerektiğini savunur. Özellikle Post endüstriyalizm ile beraber teknolojik araç gereçlerin gelişmesinin etkisiyle beraber toplumla olan ilişkiler bağlamında ele alınan konular fazla olmuştur. Gelişen telekomünikasyon ağı, iletişim ağı, ulaşımın teknolojik gelişmelerle beraber zaman-mekân sıkıştırılması, endüstriyel olarak ortaya çıkan televizyon, bilgisayar gibi araçlarla beraber dünyanın her yerinden haberdar olunması: ekonomik anlamda çok uluslu şirketlerin çoğalması, IMF, Dünya Bankası gibi büyük örgütlerin dünya sistemine etkisi Küreselleşme de etkili olan unsurlardır.
         Geniş bir ifade ile küreselleşme olgusu, dünya ekonomisini oluşturan sosyal ve ekonomik parçaların birbirleriyle ve dünya piyasalarıyla bütünleşmesi olarak düşünülebilir. Ticaretin ve sermaye akımlarının serbestleştirilmesi, küreselleşmenin en dar tanımıyla ekonomik boyutudur. Küreselleşme, ekonomik verimlilik sağlanabilmesi için sermayenin dolaşımı, teknoloji transferleri, mal ve hizmet ticaretinde karşılaşılan her türlü toplumsal ve yasal kısıtlamaların kaldırılması gerektiğini savunmaktadır. Dünyada küreselleşme sürecine yön veren dinamikleri dört ana başlık altında toplayabiliriz; (i) kapitalizmin altın çağı boyunca süren yüksek birikim temposunun yarattığı aşırı üretime dayalı kriz, (ii) söz konusu dönemin sermaye/emek çelişkisine damgasını vuran Fordist-endüstriyel ilişkilerin beslediği kâr sıkışması, (iii) uluslararası kapitalist rekabetin yoğunlaşması, (iv) finansal sistemin serbestleştirilmesi sonucu yükselen sermaye ve spekülatif birikim tercihlerinin sanayi yatırımlarının önüne geçmesi (Yeldan, 2002: 12) Bu gelişmeler, 1970’li yıllardan itibaren ekonomik ve siyasi sınırlarına ulaşmış ve lider ülkelerin büyüme hızlarında ciddi düşüşler yaşanmaya başlanmıştır.
Küreselleşmeyle beraber sermayenin dolaşım döngüsü artık tek tek ülkeler düzeyinde değil, küresel düzeyde gerçekleşmeyse başlıyor. Chomsky’ye (2002: 211) göre küreselleşme kendini teknik bir kılıkta sunmaktadır. Bu tek bir küresel piyasaya doğru birleşmedir ki her yerde tek fiyat ve tek ücret olması anlamına gelir. Fakat bunu tam tersi olduğunu savunan Chomsky, eşitlikten ziyade küreselleşme gelir dağılımı dikkate alındığında aksine eşitsizlik hızla artmaktadır diyor. Küreselleşmenin bu eşitsizliği, bazı ülkelerin işine gelmekte ve adaletsiz bir gelir dağılımı oluşturarak kendi sistemlerini yürütmeye çalışan egemen güçlerin uyguladığı politikalarla özelikle serbest ticaret anlaşmaları gibi anlaşmalarla beraber ticari anlamda bir etkileşim meydana getirmekte ve bunun başını yine küreselleşmenin ideolojikleşmesine neden olan ABD gibi büyük güçler çekmektedir. Bu amaç uğruna birçok anlaşma imzalamış ve uygulamaya da koyulmuştur. Bunun gibi birçok alanda sadece kendi amaçları uğruna bir çalışma yürütmektedirler. Chomsky’ye (2002:84-85) göre uluslararası entegrasyon anlamına gelen küreselleşme Kendini uluslar arası entegrasyonun özel bir biçimi, “neo liberal” olarak adlandırmaktadır. Bunun yeni bir şey olmadığını iki yüz yıllık bir liberalizm kalıntısı olduğunu ve liberal sermayenin devamını sağlama amaçlı oluştuğu açıkça görülmektedir. Liberal sistemin savunucuları olan emperyalist ülkeler bunun başını çekmektedir. Bunun yanında ulaşım ve iletişim teknolojilerindeki gelişmelerle beraber sermaye sahipleri kendi ekonomik sistemlerini kolayca yayabilmiştir. Robertson (1999: 297-298) şöyle bir ekonomi etkeninden bahsetmektedir;
Küreselleşme sorunu kuşkusuz kendi başına çağdaş dünya hakkında sorulması gereken önemli sorular menzilini tüketmektedir, genelde küreselleşme üzerine odaklanma bunları değerlendirmenin temel bir yoludur. Bu tür bir soru 1980’lerdeki bazı küresel ekonomi gözlemcileri tarafından tanımlanan üçlü dünya doğrultusundaki yönelimlerle bağlantılı olarak gündeme gelmektedir. Üçlü senaryoda dünya, ekonomik ve siyasal olarak ekonomik açıdan egemen üç alana bölünmektedir: Doğu Asya, Avrupa ve Amerika. Her alan egemen bir ekonomik güce sahiptir: Japonya, Almanya ve Amerika Birleşik Devletleri. Bu genel küresel üçlü güç düşüncesi kısmen, komünizmin Orta ve Doğu Avrupa ile eski Sovyetler Birliği’nde çöküşünden önce sunulmuştur. Yine de, bu temel üçlü bölünme düşüncesi oldukça anlamlıdır: Sovyet imparatorluğunun açıkça ortadan kayboluşu bu senaryoyu geçersiz kılmaktan çok onu karmaşıklaştırmaktadır. 1990’ların başlarındaki korumacı duyguların temel yörüngeleri aslında bu senaryoyu doğrulama eğilimindeydiler. Ne var ki bu üçlü senaryo sosyolojik bir bakış açısından büyük ölçüde yoksundur, çünkü naif bir biçimde küresel ekonomideki eğilimler üzerinde yoğunlaşıp siyasal ve toplumsal kültürel sorunların önemini göz ardı eder.
            Küreselleşme aslında sanayi devrimi ve Fransız İhtilali gibi önemli sosyolojik etkileri olan devrimlerden bağımsız düşünülmemelidir. Çünkü bu devrimlerin etkisiyle oluşmaya başlayan Modernizm süreci arka planda yeni gelişmeler doğurarak küreselleşmenin gelişmesinde önemli gelişmeler sağlamıştır. Modernliğin getirdiği bu düşünce sonucunda oluşan bu modern ötesi toplum düşüncesiyle beraber artık siyasal, sosyal, kültürel, ekonomik anlamda bir değişim görülmenin yanı sıra, daha ileri bir aşama tasvir edilmekte ve özellikle bu post modernizemin sonucu ve gereği olarak düşünülen, post-endüstriyalizm, ileri bir aşamada olan teknolojik gelişme yaratma adına çaba göstermektedir. Bunun yanında post-izm’lerin artışı oluşumunda hep eskiye olan inanç yıkılmakta, ileri bir toplum düşüncesi benimsenerek her zaman bir son yaratılıp, bunun sonunda bir başlangıç tasarlanmaktadır. Bunun sonucunda oluşan toplumsal farklılıklar insanlar arası ilişkilerde bazen ileri düzeye erişecek olan bir kopma gösterecektir. Özellikle Guénon’un (1999: 160) bu anlamda vurguladığı bir nokta vardı: “Eğer tüm insanlar gerçekten modern dünyanın ne olduğunu anlasalardı, modern dünya derhal var olmaktan çıkardı ve o anda yok olurdu; çünkü onun varoluşu bilgisizliğin ve sınırlı olan her şeyin varoluşu gibi olumsuzdur; o ancak geleneksel ve insanüstü (suprahumanie) hakikati inkâr ederek vardır” diyor. Konunun bu açıdan incelenmesine baktığımızda özellikle kendini bu anlamda bilgisiz yetiştiren birey ve toplumlarda karşıt bir görüş benimseyeyim derken bilgi birikimi ve perspektifi yetersiz bir aşamaya ulaşmaktadır. Bilgisiz bir kitle kültürünün var olmasını ortaya çıkaran kapitalist tüketim kültürü sürekli bireyleri bilgisiz ortamlarda kendi var ettikleri bilgilerle donatarak kendi işlevleri dışında çalışmalarını yönlendirmektedir. Modern kapitalizm olarak adlandırılabilecek sistemin bu bireyselleştirici ve gelenekselcilik karşıtı duruşu karşısında bilgisizce davranmak toplumsal alanda birçok sorun ve tehlikenin oluşmasına neden olmaktadır. Giddens’ın üzerinde durduğu anlamda vurgulamak gerekirse toplumda artık “risk, güvenlik, tehlike” kavramları yerleşmeye başlamış ve toplumun birbirinden kopuk güvensiz bir ortamda yaşanmasına sebebiyet vermektedir. Özellikle Giddens’ın zaman-uzam kavramlarına baktığımızda gelişen teknolojiyle beraber iletişim ve ulaşım alanındaki gelişmeler korkutucu bir gelişme göstermekte ve devletlerarası oluşan rekabeti artırarak sınır ötesi yerleşimlere zemin hazırlamakta ve artık uzam-zaman kavramları yok olmaktadır.
Bu dönemde, dünya çapında bir kapitalist sistemin ve onunla birlikte olağanüstü teknolojik değişmelerin ortaya çıktığını gördük. Bu gün yerküre üzerinde uçaklar dolaşıyor ve birçoğumuz, evlerimizde otururken, Internet yoluyla dünyanın öbür ucundaki insanlarla anında temas kurabiliyor ve metinler, grafikler indirebiliyoruz. 1996 Ocağında, astronomlar, artık çok daha iyi, evrenin tahmini büyüklüğünü beş katına çıkaracak kadar daha iyi ‘gördükleri’ni ilan etmişlerdir. Artık uzayda her birinde milyarlarca yıldız olan milyarlarca galaksiler olduğundan, bunların bilmem kaç ışık-yılı büyüklüğünde bir alanı kapladığından bahsediyoruz. Söz konusu astronomlar aynı zamanda bu yıldızlardan ikisinin etrafında dünyaya benzer gezegenler olduğunu daha yeni açığa çıkardılar; ilk defa bu tür gezegenler buluyorlar ve dediklerine göre bu gezegenler karmaşık biyolojik yapıları destekleyebilecek iklim konumlarına sahip, kısacası bunlarda hayat olabilir. Yakın zamanda daha böyle kaç gezegen daha keşfedeceğiz? Beş yüz yıl önce, Bartolemeu Diaz’ın gemiyle Hint Okyanusu’na ulaşmış olması büyük bir şey sayılıyordu, ama şu anda önümüzde olan egzotik imkânları o bile hiçbir zaman hayal etmemişti (Wallerstein, 2003: 135).
Küreselleşme ve Kapitalizm İlişkisi
            Kapitalizm Karl Marx tarafından önemli bir şekilde ele alınarak, burjuva proleter sınıf ayrımı üzerinden tartışılan ekonomik ilişkilerin tanımlandığı bir sistemi ifade etmek için kullanılmıştır. Karl Marx’ın toplum aşamaları şeklinde tasvir ettiği sistemin önemli bir aşaması olan kapitalizm de sömürü ilişkileri, burjuva sınıfının egemenliği, proleterlerin para karşısında sattıkları emekleri ve yabancılaşma kavramları çerçevesinde tanımlanmaktadır. Karl Marx’ın Komünist Manifestosu, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı ve Kapital eserleri kapitalizmin tanımlanmasında ele alınabilecek önemli eserlerdir. Karl Marx toplumları İlkel komünal, köleci, feodal, kapitalist, sosyalist ve komünist aşamalar çerçevesinde sınıflandırarak ele aldığı görüşlerinde kapitalizm üzerinde yoğun bir tartışma yaratmıştır. Tarihin ekonomik açıklaması da olarak tanımlanabilecek bu süreç, sanayi devriminin oluşumu ve sermaye sahipleri ile proleterlerin çatışma içinde olduğu sistemi anlaşılır kılmaktadır. Sanayinin yoğun olarak geliştiği ülkelerin ekonomik sistemlerinin tanımlanmaya başlandığı 1800’lü yıllardan itibaren kapitalizmin bir eleştirisini sunan Marx, kapitalizmin belirleyici unsurları olan, emek, ücret, sanayi işçisi, sermaye, kar, Pazar alanları, kol gücü, sömürü, çatışma ve ideoloji kavramları ile beraber bir tanımlama içine girerek, sosyalist toplum aşamasına geçiş süreci için kapitalizmin üzerinde durmuştur. Özellikle sınıfsal bir toplum oluşumunun arttığı kapitalist süreçte proleterler burjuvayı alt ederek çatışmalı süreci sona erdirecek görüşünü de öne sürmüştür. Kapitalizm çok geniş bir tartışma gerektirdiği için burada kısmi bir tanımlama ile yetinmek zorunda kalınmıştır. Çünkü kapitalizm başlı başına ele alınıp, bütün boyutları ile araştırılması gereken bir konudur. Konumuz küreselleşme kapitalizm ilişkisi olduğundan dolayı, kapitalizm ve küreselleşmenin birbiri ile ilişkisi üzerinde durulmaktadır. Teorik arka planda tartışma yaratan bir kapitalizm ilişkisinden ziyade, günümüzde hemen hemen her toplumun içine yaygın olarak işlemiş olan kapitalizm süreci küreselleşme boyutunu da içine alır bir nitelik kazanmıştır.
           Giddens, (1998: 61-63) Modernliğin kurumsal boyutlarına değinerek, bir biriyle ilişkili olan ve kimi zaman biri diğerini besleyen “kapitalizm, Gözetim, Askeri İktidar ve Endüstriyalizm” bu ekonomik düzenin farklı biçimlerini gösterir. Bu boyutlar içerisinde önemli bir yere sahip olan kapitalizm, tartışmayı farklı boyutlara taşımada önem taşımaktadır. Bu ekonomik düzende kapitalizm toplumsal alanda oluşan ekonomik boyutun oluşum ve dönüşümüyle ilgili olarak dünya konjonktüründe emek, sermaye, Pazar olanakları, pazarın ayılımı, rekabet ve sosyal-siyasal alanın etkileyen unsurlarla ilişki içindedir. Endüstriyalizmin yükselişe geçmesiyle beraber bu kapitalist sistem dünyanın hemen hemen her alanına etki etmeye başlamıştır. Endüstri Devrimiyle beraber gelişen teknolojinin daha fazla üretimle beraber rekabet, daha fazla pazaryeri oluşturmuş ve bunun yanında askeri alanla ilgili olarak kitle imha silahları yaratılmış, bulmaya çalıştığı pazaryerini bu askeri kanatla iç içe olarak bulmaya çalışmış ve çatışmaları yaratarak emperyalizmin gelişmesine katkı sağlamıştır. Küreselleşmenin bir anlamda emperyalizmin taşıyıcısı olduğuna dair görüşler yoğun bir tartışma yaratarak, sürece aktif olarak katılan güçleri de tanımlamaktadır. Bu görüşler çerçevesinde bakıldığında ekonomik güçlerin oluşumu ve kültürel yayılmacılık emperyalizm sürecinin önemli boyutları olarak ele alınabilir. Modernliğin oluşumuyla beraber kapitalizm de bu modern araçlarla kendini şekillendirmeye ve küreselleşme olgusunu yenilemeye devam etmektedir. Küreselleşme olgusu aynı zamanda gözetim, denetleme olgusunu da beraberinde getirerek, büyük güçlerin dünya sisteminde egemen olmalarını sağlamışlardır. Bu anlamda gözetleme, modernliğin yükselişiyle ilgili olan bütün örgütlenme türlerinin özellikle de karşılıklı gelişimlerinde tarihsel olarak kapitalizmle iç içe geçmiş bulunan ulus devletin temelidir (Giddens, 1998: 65).
Ulus devletler kapitalizmle iç içe olan ve askeri kanatla daha yakınlığı olan bir yapılanma olarak çalışma alanı bulmaktadır. Çünkü ulus devletin milliyetçilik politikasından dolayı kendinden olmayanı dışarıda bıraktığı için dışa karşı bir güvenlik oluşturmaya çalışacak ve askeri alana daha fazla önem verecektir. Bu da karşılıklı silahlanmaya gitmeyi etkileyerek kapitalizmin her iki tarafa da teknoloji sağlamaya çalışacak ve ulus devlet bu temeli oluşturacaktır. Askeri gücün sekülerleşmeye hizmetinden dolayı sivil halk üzerinde etkisi artmış ve kullandığı endüstriyalizmin sonucu olarak teknolojik silahlarla otoriteyi sağlamıştır. Giddens (1998: 67)
“Eğer modern kurumların ivmelenmesini ve yaygınlaşmasını sağlayan en önemli kurumsal unsurlardan biri kapitalizm ise, diğeri de ulus devlettir” diye vurgular. Bunu aslında Giddens’çi anlamda “zaman-uzam uzaklaşması, yerinden çıkarma ve düşünümsellik” kavramlarıyla açıklamak daha doğru bir çözümleme olmaktadır. Kapitalizmin yaygınlık kazanmasıyla beraber yayılan modern kurumlar, günümüzde artan iletişim ve ulaşım alanındaki gelişmeler zaman-uzam kavramını kısıtlamıştır. Belirli bir zamanda yer edinen kurumlar dönüşerek uzaklığın öneminin kalmadığı bir dünya da her alana yayılmıştır. Ulus devletler ise aslında geleneksel dönem anlayışı olmasına rağmen artık onlarda toplumsal ve ekonomik kaynaklarını modern dönemden faydalanarak ileri bir aşamaya götürmeye başlarlar. Marshall Mcluhan’ın “küresel köy” tanımlamasına baktığımızda vurguladığı küreselleşme tanımında bunu açıkça göstermekte, ulus devletlerden ziyade küresel bir hal alan bir dünya düzeninin oluştuğunu ve kurumsal anlamda bir yayılmanın oluştuğunu vurgulamaktadır. Modernliğin küreselleşmesi olarak algılanabilecek olan bu küreselleşme algısı aslında kendini modernliğin sonucu olan kurumsal ve teknolojik araçlara yetiştiren kapitalizmin bir yenilenmesi olarak ta algılamak gerekmektedir. Çünkü küreselleşen dünya da artık sınırların olmadığı bir algılayışla Pazar olanakları artmış, teknolojik gelişmeyle zaman-uzam kavramı değerini kaybetmiş, özellikle belirli tekelci devletlerin hizmeti dahilinde düzen kurulmuştur. Bu da Amerika gibi ülkelerin tekelciliğine ve otoriterliğine hizmet eden bir modern kapitalizmin olduğunu desteklemektedir.
           Özellikle modernliğin küreselleşmesinin ideolojikleşmesi bunda en büyük pay sahibidir. Çünkü küresellik ideolojisi belirli iktidarların ideolojisi olmaktadır. Artık modern kapitalizmin küresel bir hal aldığı tartışmalarını yanı sıra tarih, ideoloji hatta dünyanın sonu tartışmaları olmakta her düşünce karşı reform oluşturma adına bir son belirlemektedir. Küreselliğin kapitalizmi beslemesi daha doğrusu küresellik adı altında kapitalizmin kendini yenilemesi 1990’lı yılların basına ve komünizmin çöküşünü denk gelmektedir. Bu anlamda kendini yenileyen bir Neo kapitalist sistemle beraber modern kapitalizm dönüşümsellik adı altında bir son hazırladığı modernizmin kapitalist modernizm versiyonunu oluşturmaktadır. Yeni bir kapitalist ideoloji şekli olan Küreselleşmenin etkisi kendi benimsediği şekilde bir değişimi ve dönüşümü getirmektedir. Günümüzde küresel güç halini aşmış olan ülkelerin, özellikle üçüncü dünya ülkeleri ve Ortadoğu ülkelerine yönelik izledikleri politikaya bakıldığında ekonomik çıkarların ön planda olduğu görülecektir. Demokrasi algısının geliştirilmeye çalışıldığı bu tartışma da insan haklarının gözetilmesindeki kısıtlı koşullar, kapitalist ekonominin doymak bilmeyen ham madde arayışında rol oynamaktadır.
Küresel yayılma politikaları az gelişmiş ülkelerin üzerinde yeni politikalar izleyerek gerektiğinde o ülkenin ham maddesine el koyabilmekte, gerektiğinde bunu çeşitli kılıflara büründürerek ülkenin iç işlerine karışabilmektedir. Özellikle ABD’nin Afrika’nın belirli ülkeleri, Afganistan, Irak, Lübnan ve diğer Ortadoğu ülkelerine karşı izlediği yöntemlere bakıldığında küreselleşmenin etkisi görülecektir. Özellikle yeni Pazar arayışları, ekonomik çıkarlar, sömürü ilişkileri bağlamında ele alınabilecek olan bu tartışma Neo kapitalizmin yeni versiyonu olan küreselleşmenin yayılmacı politikalarını gözler önüne sererek, kapitalizmin farklı bir versiyonunu açıklamada önem arz etmektedir.
Kaynakça
-BERMAN, Marshall (1994), Katı Olan Her şey Buharlaşıyor, Çev.
Ümit Altuğ-Bülent Peker, İletişim yayınları, İstanbul
-CHOMSKY, Noam (2002), 11 Eylül ve Sonrası: Dünya Nereye Gidiyor?, Çev. Taylan Doğan-Nuri Ersoy-Mehmet Kara- Ali Kerem, Aram Yayınları, İstanbul
-ÇİĞDEM, Ahmet(1997) Bir İmkan Olarak Modernite, İletişim Yayınları, İstanbul
-GİDDENS, Antony (1998), Modernliğin Sonuçları, 2. baskı, Çev. Ersin Kuşdil, Ayrıntı Yayınları, İstanbul
-GUENON, René (1999), Modern Dünyanın Bunalımı, Çev. Mahmut Kanık, Verka Yayınları, Bursa
-HALL, Sturt (1998a), Eski ve Yeni Kimlikler, , Küreselleşme ve Dünya Sistemi, Der. Antony D. King, Çev. Gülcan Seçkin-Ümit Hüsrev Yolsa, Bilim Sanat Yayınları, Ankara
-KEYMAN, E. Fuat(2000), Küreselleşme, Devlet, kimlik farklılık, Çev. Simten Coşar, Vadi Yayınları, İstanbul
-MARSHAL, Gordon (1990) Sosyoloji Sözlüğü, Çev. Osman Akınbay-Derya Kömürcü Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara-MCLUHAN, Marshall (2001), Global köy, Çev. Bahar Öcal Düzgören, Scala Yayıncılık, İstanbul
-ROBERTSON, Roland(1999), Küreselleşme, Toplum Kuramı ve Küresel Kültür, Çev. Ümit Hüsrev Yolsal, Bilim Sanat Yayınları, Ankara
-SKIRBEKK & GILJE, Gunnar&Nils, 2006, Antik Yunan’dan Modern Döneme, Çev. Emrah Akbaş-Şule Mutlu, Kesit yayınları, İstanbul
-SMİTH, Antony D.(2002) ‘Küreselleşme Çağında Milliyetçilik’, Çev. Derya Kömürcü, Everest Yayınları, İstanbul
-TANYELİ, Uğur (2003), Modernizmin Sınırları ve Mimarlık, Modernizmin Serüvenleri, Haz. Enis BATUR, YKY, İstanbul
-TOURAINE, Alaın (2008), Modernliğin Eleştirisi, (Çev. hülya tufan), YKY, İstanbul
-TURNER, Bryan S.(1996), Oryantalizm Postmodernizm ve Din, Postmodernizm ve İslam, Küreselleşme ve Oryantalizm, Çev. Yasin Aktay, Der. Abdullah Topçuoğlu-Yasin Aktay, Vadi Yayınları, Ankara
-WAGNER, Peter (1996), Modernliğin Sosyolojisi, Çev. Mehmet Küçük, Sarmal Yayınevi, İstanbul
-WALERSTAİN, Immanuel (1998) Dünya kültürü Diye Bir Şey Olabilir mi, Küreselleşme ve Dünya Sistemi, Der. Antony D. King, Çev. Gülcan Seçkin-Ümit Hüsrev Yolsal, Bilim Sanat Yayınlar, Ankara
-WALLERSTEİN, Immanuel (2003) Bildiğimiz Dünyanın Sonu, Çev. Tuncay Birkan, Metis Yayınları, İstanbul
-YELDAN, Erinç ( 2002) Küreselleşme, Kim İçin?, Yordam Kitap, İstanbul

Sunuş yerine…

Adorno, yüzlerce yıldır tartışılan ‘bilimsel yöntemin nasıl olacağı’ problemine sessiz sedasız son noktayı koymuştu; bilim itaatsiz olana ihtiyaç duyar. Bilim ile uğraşan insanların bir sistem dâhilinde ve sistem tarafından yönlendirilmesi, bilgide kuşku yaratır. Bu durum özellikle ‘aydın’ kesimde net bir biçimde görülür. Tiraj peşinde olan bir gazetede ‘gazete adına ‘ beyin işçiliği yapmak ve yine ‘bilim adına’ yola çıkmış, ancak kar döngüsünden kendini kurtaramamış bir dergide yazar olmak çoğu aydının arzu ettiği bir durum olmasa da; Kalemi eline alan yazar, patronunun kafasıyla düşünür. Nasıl ki bir işçi emeğinin sömürüldüğünü bile bile patronuna ‘itaat’ ediyorsa aydın da çalıştığı yayın grubunun fikirlerinin dışına çıkmamak ‘zorunda’ bırakılmıştır. Bu bağlılığı sağlayan ne yazık ki maddi öğelerdir.
‘İnsan doğası gereği bilmek ister’. Dağ başında küçük kulübesinde yırtık kitaplarıyla kıssalarda yer alan bilgenin bilgisi değildir söz konusu olan. Kapitalist dönemin; ‘maddiyat’la oluşturulan, alınıp satılan ve gerektiğinde aynı güçle önü kesilen bilgidir. Bu durumda yazarın yorumuna güvenmek, patronuna güvenmek kadar tehlikeli bir durumdur. Bilgi ve bilgiye sahip olma isteği doğaldır; bunun para gibi bir döngüsünde yer alması bilginin belki de en kısır olduğu döneme denk gelir.
Sosyal bilim, modern çağın bağrından çıkmış ve yine modern çağı anlamaya yönelik bir uğraş olarak bilinir. Özelde modern toplum ise sosyolojinin araştırma alanıdır. Günümüzde çokça kendini ‘toplum mühendisi’ olarak tanıtan ‘sosyolog’lara rastlıyoruz. Televizyonlarda sıkça siyasetle sosyolojiyi birbirine karıştıran bu kesim, aslında yukarıda değinilen ‘parayla bilgi üreten’ aydınlardan bir adım ileriye gidemeyenlerdir.
Modern dünyada kapitalizmin kar güdüsünden sıyrılarak bilgi üretmek ve yaygınlaştırmak gerçekten zor ve çetrefilli bir iştir. Çoğu zamanda bunu tamamıyla gerçekleştirmek mümkün değildir. Yazar elbette ki özgürce yazabilir, editör etik bir şekilde değerlendirebilir ve yayın kurulu yazıyı manipüle etmeden yayıncıya ulaştırabilir. Buraya kadar ki kısım olağan ve azda olsa günümüzde rastlanabilir bir durumdur. Ancak her ne kadar ‘gönüllü’ bir inisiyatif tarafından yazılar yazılmış olsa da yayın evresine gelindiğinde ne yazık ki okuyucu bir bedel ödeyerek yayına ulaşmaktadır. Bu sebeple Panopticon’u sadece basılı olarak değil; bugün hemen hemen herkesin kullandığı internet ortamında1 da sizlere sunuyoruz.

Panopticon, Jemery Bentham’ın 1975 yılında tasarladığı bir hapishane modelidir. Panopticon’u diğer hapishanelerden ayıran, üst üste bindirilen hücrelerin daire biçiminde sıralanması ve ortasındaki kulede gözetleyenin olup olmadığı bilinmemesine rağmen, yine de hücredekiler üzerinde bir iktidar kurulmasını sağlayan hapishane modeli olmasıdır.
Panopticon adını dergimize neden verdiğimiz, sıkça sorulan soruların başında geldi. Amacımız bir sosyal bilim dergisi olarak toplumu bir tahakküm içinde veya gizlice gözetlemek değildir elbette. Aksine Modern çağın panopticon kuleleri yani güvenlik kameraları, dinleme sistemleri, takip etme ve kısıtlama cihazları eleştirdiğimiz, etik bulmadığımız mekanizmalardır. Biz panopticonla toplumun bütününü gözetlemeyi değil, rızaları dâhilinde gözlemlemeyi hedef edindik. Modern dünya zaten makro bir biçimde devlet tarafından gözetlenir durumda. Biz gözetlenen kesim olarak, gözetleyen-gözetlenen tümünü araştırma kapsamımıza alarak yola çıktık ve her zaman taraf edindiğimiz bir isimle değil de eleştirdiğimiz ismi alarak yolumuza devam ediyoruz.
Gözlemleme sırası ‘hücredekiler’de…

%d blogcu bunu beğendi: